En Que Consiste La Ley Natural? - [] Discapacidad Curico

En Que Consiste La Ley Natural
Resumen Para la filosofía clásica no todo es de derecho natural en el sistema jurídico. Los preceptos iusnaturales son sólo una parte del sistema normativo de las sociedades civiles. Aunque las normas naturales funcionan como el fundamento de las reglas de justicia positiva, éstas no bastan para la regulación de todos los aspectos de la vida humana: se encuentran, en alguna medida, “indeterminadas”.

Aquí es donde entra en juego el poder discrecional del Estado, del juez y de los particulares. Palabras clave: determinación del derecho natural ley natural vaguedad “derivatio per modum determinationis” Abstract In classical philosophy only a fragment of the legal system is natural law. The natural precepts are solely a little part of the normative system of civil societies.

Even though the natural principles are the fundament of positives rules, the iusnatural norms are not sufficient for the regulation of all aspects of human life. They are “indeterminate”. This is the reason of the need the normative power of State, of judges and particulars.

Sumario I. Introducción, II. La indeterminación del fenómeno jurídico, III. La ley natural, un concepto, IV. La ley natural como límite al poder normativo del Estado: el caso de los absolutos morales, V. La infradeterminación de la ley natural y sus principios. La necesidad de la determinación del derecho natural, VI. Formas de determinación de la ley natural, VII. Consideraciones finales,

I Introducción El derecho es un fenómeno circunstanciado. Los cambios históricos, los cambios sociales, incluso los cambios geográficos, inciden en la manera en que se desarrolla el sistema jurídico de un país determinado. La contingencia de la vida humana es, en este sentido, una verdadera fuente del derecho: conforme se modifican las circunstancias en las que se desarrolla una comunidad política se crean nuevas instituciones jurídicas (o al menos se cambian o corrigen).

El cambio en el derecho es causa de la incerteza y la indeterminación del sistema normativo. Las reglas jurídicas, por ejemplo, están afectas a la vaguedad propia del lenguaje natural.1 Las leyes criminales no determinan siempre la totalidad de los elementos que configuran los tipos penales y conductas prohibidas.

Las leyes sobre interpretación hablan de la equidad y de los principios generales del derecho justamente porque hay casos que no logran quedar comprendidos en los cuerpos normativos. Asimismo, y porque los textos legales contienen espacios de “textura abierta”, una misma controversia judicial puede tener posiciones en conflicto: frente a unos hechos dados, y con un conjunto de normas también dadas, las soluciones posibles son diversas.

En todo juicio existe, por lo menos, un abogado demandante y un abogado defensor, alguien que con tales hechos y normas valora negativamente la conducta del imputado y alguien que considera que sus acciones han de quedar justificadas o exculpadas por el tribunal. Sin embargo, en el derecho no todo es falta de determinación.

Una absoluta incerteza por parte de las leyes y reglas jurídicas podría ser el principio de una desconfianza social generalizada. Las personas aspiran a que sus derechos se mantengan protegidos en el tiempo. Quien suscribe un contrato o pacta una convención asume (y quiere, por eso elige pactar o contratar) que los efectos de ese negocio jurídico se van a producir según lo pactado.

El sujeto que es contratado para realizar una obra —un puente, una casa, un edificio—, confía, y es bueno que así sea, que por ese trabajo se le pagará el sueldo acordado. Lo mismo sucede con el ciudadano que escoge ir a su trabajo en el transporte público: espera que la línea del tren que ha tomado lo deje en su destino.

La seguridad es, por tanto, un ideal regulativo del ámbito del derecho. Un sistema político enteramente indiferente, más que una señal del orden de la justicia es el signo de la arbitrariedad. Todo esto me permite concluir que el derecho, como fenómeno circunstanciado, se enfrenta a la constante tensión entre el ideal de seguridad y la inevitable vaguedad del lenguaje.

Sucede que, por una parte, las leyes positivas no pueden regular todos los casos que uno pueda imaginar, puesto que sólo se refieren a lo que sucede ut in pluribus en la vida política, es decir, en la mayoría de las veces.
Y por otra parte, las leyes deben configurar un cierto orden social, el cual no sería posible si estas reglas de derecho no persiguieran el fin de la seguridad jurídica.

Sentado lo anterior, con este trabajo he querido profundizar en la manera en que debe ser entendida la indeterminación o vaguedad, no de todo el sistema normativo, sino de sus fundamentos naturales. Las leyes positivas existen, entre otras razones, porque los preceptos iusnaturales no son suficientes para regular todos los aspectos de la dinámica social.

La ley natural, por ejemplo, no dice nada sobre la tasa de impuestos que debe pagar un contribuyente. Tampoco se pronuncia sobre la edad en que se adquiere la responsabilidad civil. En realidad, la ley natural casi no dice nada. Su falta de determinación (prefiero hablar der “infradeterminación”) es tal, que incluso en una sociedad de hombres justos sería insuficiente como principio de regulación de la conducta.

El carácter circunstanciado de la vida humana hace que la sola ley moral no baste para la ordenación de las relaciones sociales. Ahora bien, que la ley natural casi no diga nada, no significa que sea algo trivial. Su insuficiencia como herramienta de regulación de la vida política no significa que el derecho natural no diga nada.

Las pocas cosas que dice con absoluta seguridad son imprescindibles para el mantenimiento de la tranquilidad cívica y del orden público. En este sentido, verdades prácticas como que el homicidio es injusto o que la mentira daña las relaciones humanas son indispensables para el logro del bien común. Ningún derecho ni ninguna norma positiva tendrían sentido si se contravienen esas pocas verdades absolutas de derecho natural.

En la exposición de la falta de determinación de los preceptos de derecho natural he decidido ceñirme al siguiente esquema: (1) de qué se trata la indeterminación del derecho, (2) delimitación del concepto de ley natural, (3) presentación de los absolutos morales como límites del poder normativo del Estado, (4) exposición de la infradeterminación de la ley natural y sus principios y desarrollo de la doctrina clásica de la determinación del derecho natural, (5) algunas formas de determinación de la ley natural (la ley positiva, la actividad judicial, los contratos), (6) consideraciones finales.

II La indeterminación del fenómeno jurídico Un asunto especialmente tratado por la iusfilosofía contemporánea es el del inevitable espacio de indeterminación que existe en el derecho. Tal indiferencia no es una nota particular del lenguaje jurídico. Esa vaguedad es ya un rasgo característico del lenguaje natural, 2 que emplea estándares normativos susceptibles de interpretación, exigiendo de los dialogantes, por ejemplo, un esfuerzo hermenéutico.

La idea de los filósofos analíticos, que son los que se detienen particularmente en el estudio de este problema, es que en el campo del derecho existen pautas y criterios generales de justicia que no siempre pueden ser valorados sin inquisición por los operadores jurídicos.

El concepto de “atentado a las buenas costumbres” es un buen ejemplo: los tribunales, en la evaluación del caso concreto, deben ponderar si una determinada conducta califica o no dentro de esa figura.3 Una de las clases de indeterminación se conoce como “textura abierta”.4 Hace algunos años ya que este asunto se ha vuelto un tema recurrente entre los teóricos de la filosofía del derecho.

Timothy Endicott, por ejemplo, emplea el concepto de “vaguedad” para referirse a este ámbito de indeterminación del sistema jurídico.5 Señala que, en mayor o menor grado, todos los autores “coinciden, aunque algunos no lo reconozcan, con la idea no original, pero popularizada por Hart de que existen casos claros y casos dudosos en la aplicación de las expresiones lingüísticas”.6 Existe además otro tipo de indeterminación: la existencia de dos o más normas que pueden ser aplicadas a un mismo asunto, pero dando lugar a soluciones incompatibles.

En esos casos, si el derecho no prevé un sistema de prelación, el operador jurídico encargado de dirimir esta cuestión deberá hacerlo con base en argumentos que van más allá de los que le proveen las leyes positivas.7 Parece, de este modo, que en ausencia de “meta-reglas” para resolver las antinomias (así se conocen tales problemas), el juez no tendría otra posibilidad que crear derecho ex novo, utilizando sus criterios personales de preferencia.

Sin embargo, no parece que los juristas consideren que el juez puede escoger sin más una de las dos reglas en conflicto, sino que entienden que habrá de atender al peso, en relación con el caso, de las razones subyacentes a una y otra regla en conflicto.

Se trataría en suma de determinar lo que es debido de acuerdo con el derecho implícito.8 A pesar de estos casos de indeterminación, el lenguaje jurídico, además de las zonas de penumbra que en él se pueden encontrar, posee algunos núcleos de significado en los que sí existe un acuerdo sobre el contenido y aplicabilidad de un determinado término.9 Por este motivo, más que de una indeterminación, debe hablarse de una infradeterminación de los principios de justicia.

En el caso de la teoría clásica del derecho natural, que es donde se enmarca este trabajo sobre la determinación, tales “núcleos de significado claro” no son otra cosa que los preceptos absolutos —y negativos— de la ley natural. Éstos son verdaderos por sí mismos, y respecto de ellos no cabe opinión sino certeza estricta.

Son, a su vez, el principio del razonamiento moral y el núcleo de la justicia de las leyes de la república.10 Luego, el espacio de indeterminación que existe en el derecho natural es limitado.
Aunque la gran mayoría de los preceptos naturales admiten una aplicación circunstanciada, respecto de los absolutos morales no caben excepciones de ningún tipo.

Ninguna decisión contraria a estas reglas puede ser justificada o tenida como razonable. Los absolutos morales funcionan como auténticos límites al poder discrecional del Estado y de los particulares. El razonamiento prudencial termina, justamente, donde el pensamiento práctico se enfrenta a esos principios negativos y absolutos.

III La ley natural, un concepto En un trabajo sobre la infradeterminación del derecho natural merece la pena, creo, dedicar un apartado al problema de qué se ha de entender por ley natural. El asunto es interesante porque una buena parte de la doctrina ha considerado que la ley natural es una regla de la naturaleza, una norma derivada de cuestiones de hecho sobre la fisiología humana, o un principio de justicia independiente de la historia y las circunstancias (una suerte de ordenamiento normativo que nada tiene que ver con la contingencia de la acción).

Ante esto, se debe poner de relieve que la ley natural es una regla de la razón práctica. En particular, es el conjunto de principios que indican las formas básicas del florecimiento humano como bienes que se han de perseguir y realizar, y que, de una forma u otra, son utilizados por todo agente que duda sobre qué hacer, por insensatas que sean sus conclusiones sobre la rectitud humana.11 Estos principios conducen al hombre en dirección de un determinado bien inteligible.

Esa es la clase de realidades que Grisez-Finnis-Boyle reconocen como “básicas”, expresión que, según indican, no se encuentra ex professo en Tomás de Aquino.12 Tales valores tienen un carácter sustantivo para el actuar humano y no son ni puramente instrumentales ni abstractos.
Al contrario, “son lo ‘más profundo’ de todo lo que podemos y debemos ‘decirnos’ para garantizar nuestras decisiones como legisladores, aplicadores del derecho y ciudadanos”.13 Como recuerdan los autores de la New Natural Law Theory, la idea de bien nos evoca aquello hacia lo que cada cosa tiende por su propio principio de orientación.

Por cada principio activo, el fin en virtud del cual se actúa es también un bien, puesto que nada puede actuar sin una orientación definida a menos que lo haga en virtud de aquello hacia lo que tiende.14 En el caso de la ley natural, “lo que la razón práctica naturalmente concibe como bienes son aquellas cosas hacia las que el ser humano tiene una inclinación natural”.15 Por esto, observan, bien y fin son términos indistintos para la ética de la ley natural.16 Que sea una regla de la razón práctica no significa que la ley natural no tenga relación con el orden de la naturaleza.

El hombre se encuentra inserto en el orden natural. De igual forma, sus tendencias o inclinaciones, lo mismo que los bienes constitutivos de su perfección, son tales por causa de su naturaleza. De esta forma, como observa Finnis, si la naturaleza humana fuese diferente, también serían distintos los bienes básicos del hombre y las inclinaciones en las que se fundamentan los principios universales del conocimiento práctico.

La naturaleza, no obstante, no es una ley o principio de justicia: los impulsos naturales solamente son la materia del pensamiento práctico. La ley natural es una regla del intelecto, una obra de la razón, por lo que sus prescripciones no se pueden entender como enunciados que reproducen lo que ya ha sido mandado por el orden natural.

La naturaleza, como naturaleza, no ordena nada.
En esta teoría, el intelecto no es un órgano de lectura de una normatividad previa impresa en las inclinaciones.
La ley natural, por tanto, no es un ordo rerum naturalium, sino un ordo rationis constituido por la inteligencia.17 En este sentido, en la hipótesis de que exista un derecho natural relevante para el actuar moral, éste tendrá que ser una realidad que guarde relación con la estructura interna del actuar humano, es decir, del acto libre, guiado por la razón y voluntario.18 Si esto es así, el derecho natural no será una legalidad natural, “sino más bien algo que ‘por naturaleza’ poseería el carácter de una ley, es decir, de una ordenación de la razón al bien”.19 El conocimiento de la naturaleza no es, en consecuencia, el origen del pensamiento práctico.

Sucede, más bien, al contrario: el conocimiento de la naturaleza humana es un resultado del conocimiento moral. Luego, como el bien humano no se deduce de las inclinaciones con independencia de la actividad de la razón, sólo a la luz de la inteligencia esas inclinaciones se pueden entender como aquello que corresponde al desarrollo integral de la persona.

La clave está en reconocer la función constitutiva del entendimiento en el conocimiento de los valores morales.
La razón humana no se limita a ser un órgano de lectura de un orden prefigurado en las inclinaciones.
La ley natural no es una realidad “encontrada” por la razón.20 El intelecto desempeña un papel activo en el conocimiento y aplicación de esa ley moral.21 IV La ley natural como límite al poder normativo del estado: el caso de los absolutos morales Elizabeth Anscombe, una de las principales expositoras de la teoría de la acción, ha sido enfática en sostener que la protección de la persona y el desarrollo de las sociedades contemporáneas no resulta posible sin el reconocimiento de ciertas cosas que están prohibidas cualesquiera sean sus efectos.22 Se trata de acciones que, en el lenguaje aristotélico, no admiten término medio 23 (por ser intrínsecamente malas) y que, por lo mismo, excluyen cualquier proporción o cálculo de consecuencias.24 Para los defensores de la ética clásica, lo que es malo por su objeto no puede ser hecho ni siquiera por un buen fin: 25 no se justifica pro nulla utilitate,26 Es más, escriben los autores de la teoría de la ley natural, la existencia de conductas malas in se es el fundamento de los derechos humanos, 27 así como la columna vertebral de los sistemas jurídicos decentes.28 Esto explica que la ley natural sea un límite para la actividad normativa del Estado.

Los sistemas jurídicos no pueden disponer en contra de las normas morales absolutas: los actos malos por su especie quedan fuera de toda deliberación.29 Los absolutos morales se refieren a conductas que involucran una elección de destruir, dañar o impedir alguna instancia de bien humano básico.30 Siendo así, toda decisión que suponga el atentado a uno de los bienes constitutivos de la perfección humana se podrá considerar como intrínsecamente injusta.

Ahora bien, no todos los actos injustos son intrínsecamente malos. Es posible reconocer otras tres categorías de actos malos (pero que no son “intrínsecamente” malos): 31 en primer lugar, los actos que son malos porque han sido prohibidos por alguna ley humana; en segundo lugar, los actos malos hic et nunc, que son acciones malas a pesar de que se trata de conductas buenas por su especie; y en tercer lugar, los actos que son malos en general, pero que pueden hacerse buenos por las circunstancias.32 Todo lo expuesto hace posible la siguiente conclusión: para los teóricos del derecho natural, aun cuando existe una falta de determinación en los preceptos iusnaturales, infradeterminación que debe ser subsanada, en primera instancia, por la autoridad del Estado, hay ciertas materias en las que no cabe el juicio de la prudencia, o mejor, en las que hay una sola respuesta correcta (consistente en la no contravención de las normas morales absolutas): por ejemplo, la cuestión de si hay un derecho humano contra la esclavitud admite una sola respuesta razonable.33 Cabe, finalmente, señalar que la aceptación de normas morales absolutas no equivale a negar la libertad de los ciudadanos ni supone desconocer el poder discrecional de la autoridad en materia legislativa.

De una parte, los absolutos morales son sólo unos cuantos, y sólo marcan el límite que impide caer en actos de inhumanidad.34 De otra parte, el principal problema de los sujetos racionales consiste, no en elegir entre lo bueno y lo malo, sino en escoger entre lo mejor y lo peor, y este problema solamente se puede resolver en la medida en que el sujeto-agente aspire no tanto a evitar transgredir unos mínimos morales, sino a desenvolver todas sus capacidades de una manera acorde con las exigencias de su situación.35 Por último, contar con ciertos límites al poder normativo del Estado es una garantía para todos, máxime para aquellas personas que, “por su desmedrada situación física, síquica o económica, pueden ser objeto de subordinación a los intereses de hombres más poderosos.

Ante estas normas no hay personas privilegiadas.
Nadie puede sustraerse de sus exigencias”.36 V La infradeterminación de la ley natural y sus principios.
La necesidad de la determinación del derecho natural 1 El carácter infradeterminado de la ley natural Según he intentado poner de relieve, el derecho exhibe un inevitable espacio de vaguedad.

No me estoy refiriendo solamente a la indefinición lingüística que puede darse en las leyes del Estado, o a la vaguedad que se puede presentar en el sistema de derecho positivo. También el derecho natural está afecto a una indeterminación.37 Si esto es así, en la vida diaria, cuando se trata de tomar decisiones, “resulta de muy poca o ninguna ayuda el decir: ‘hay que hacer el bien’ o ‘hay que actuar en forma racional’.

Todos queremos obrar bien y ser racionales, pero nuestro problema es determinar aquí y ahora qué es ser razonable”.38 La “indeterminación” de la ley natural no equivale, en todo caso, a “falta de objetividad”. Los preceptos naturales existen como puntos de referencia normativos dotados de una objetividad “en sentido fuerte”.39 Ahora bien, que sean realmente “objetivos” no significa que sean efectivamente “suficientes” para la coordinación de la vida pública, 40 porque sólo hacen referencia a unas pocas verdades prácticas de carácter universal: que no se puede matar directamente a un inocente, que el adulterio es siempre una injusticia, que el robo es intrínsecamente malo, que nunca puede justificarse la mentira, y el resto de especies de estos géneros de acción.

Tales verdades prácticas no abren espacio alguno a la ponderación responsable de bienes, sino que limitan ese espacio de juego a través de prohibiciones que valen sin excepción siempre y en todo lugar, con independencia de las circunstancias y motivaciones del agente.41 La indeterminación de la ley natural no existe solamente en los preceptos primarios o máximamente generales de la ley moral.

También las conclusiones de esos principios están afectas a una cierta indeterminación.
Por esta causa, el grupo de principios evidentes y verdaderos por sí mismos que conocemos a través del intellectus principiorum, no son suficientes para la regulación concreta de la acción.
Éstos tienen un carácter puramente formal, y sólo nos indican que “el hombre debe hacer el bien”, o que “el hombre debe vivir conforme a su naturaleza social”.

En estricto rigor, estos principios le imponen direccionalidad a nuestras acciones. Es decir, puesto que todo actuar se encuentra dirigido a un fin o fines que son, al nivel de esos principios, los objetos de las inclinaciones naturales, dichos preceptos marcan la dirección a la que debe apuntar el actuar humano: 42 “se debe hacer el bien y evitar el mal”, “no se debe hacer a los demás lo que no queremos que ellos hagan a nosotros”, “se debe obrar conforme a la recta razón”.

En el mismo grupo de principios, aunque dotados de una mayor concreción, se encuentran los preceptos referidos a los valores básicos. En este caso se afirma que la vida es un bien humano, y que el conocimiento y la sociabilidad también son bienes de esa índole. Hablando con propiedad, no se trata de deducciones de los preceptos más generales de la ley natural, sino de aplicaciones de esos principios, en la medida en que en ellos se determinan contenidos específicos 43 (por ejemplo: una concreción del principio natural que manda hacer el bien y alejarse del mal, pero que todavía pertenece al grupo de primeros principios, es la proposición que ordena proteger la vida, definiéndola como un bien humano).

Pese a que estamos frente a una menor indeterminación, en el sentido de que los preceptos relativos a los valores humanos imponen un contenido moral específico, tampoco estas proposiciones son suficientes para la coordinación de las relaciones sociales.

Se requiere todavía un mayor grado de concreción: los principios secundarios de la ley natural.
Se podría pensar que en el campo de los principios secundarios existe esa concreción que requiere la regulación de las acciones.
Tales preceptos se forman por las conclusiones directas e inmediatas obtenidas desde los principios primarios.

Tomás de Aquino pone el siguiente ejemplo: del principio natural que ordena hacer el bien y no hacer el mal se deriva el precepto negativo que prohíbe el homicidio. Si bien los preceptos secundarios imponen conductas determinadas, como que no se debe matar al inocente, o que no se debe robar, aún no logran el nivel de detalle que requiere el actuar humano.

Su falta de determinación radica en que no pueden ser aplicados directamente a las acciones, porque, no obstante ser preceptivos de los medios necesarios para la consecución de los fines naturales, se refieren a ellos sólo de manera universal, “según la naturaleza del hombre y de lo que es natural acerca de la sociedad”.44 La insuficiencia de los principios secundarios puede verse, v.

gr., en el caso de los preceptos morales de la Ley Antigua. También éstos, a pesar de que representan contenidos de derecho natural, deben ser determinados con mayor detalle, 45 por ejemplo, definiendo qué significa matar injustamente o tomar algo injustamente.

Tan sólo así podrán ser aplicados a las acciones individuales.46 Acabo de decir que ni siquiera los principios secundarios alcanzan el nivel de determinación necesario para regular completamente el terreno de la praxis.
He propuesto el ejemplo de la prohibición del homicidio, indicando que se requieren preceptos más particulares que especifiquen el contenido de esa especie moral.

Esto significa que, pese a que es de conocimiento común que no se debe matar, no es conocido por todos el contenido concreto del precepto que prohíbe matar injustamente. Se requiere un grado más detallado de preceptos: los principios terciarios de la ley natural.

En estos principios la fuerza de la consecuencia no es evidente, sino muy probable. Únicamente los hombres prudentes y sabios alcanzan el conocimiento de estas verdades como “algo natural”. Respecto del homicidio, que es el caso al que me vengo refiriendo, es de precepto terciario la norma que define el contenido específico de esta clase de acción: es siempre injusto matar directamente a un ser humano inocente (en general, nadie podría definir con precisión y sin esfuerzo el contenido propio de la prohibición del homicidio; la gente sabe que no se debe matar, pero no sabe que no se debe matar intencionalmente a un ser humano inocente).

Todavía acá no es posible lograr la particularidad necesaria para regular las acciones humanas. Los principios iusnaturales más determinados, como el que prohíbe la eutanasia, el que rechaza la fertilización asistida, o el que se opone a la usura, deben ser puestos en práctica en contextos precisos.

El médico que intenta cumplir con la prohibición de la eutanasia se pregunta si en un caso determinado, donde el paciente se encuentra en estado grave, la suspensión de un cierto tratamiento terapéutico es o no constitutiva de una clase de occisión intencional.
Para esto, los puros principios terciarios de la ley natural, o la regla de oro, o el primerísimo principio del intelecto práctico, no son criterios suficientes: el médico deberá identificar si, dadas unas circunstancias específicas (la situación económica del enfermo, la falta de acceso a una droga que, en todo caso, no asegura la recuperación del paciente, y otras tantas condiciones), la suspensión de una terapia constituye o no eutanasia.

Con esto quiero poner de manifiesto que ni siquiera en el nivel más particularizado de principios iusnaturales es posible encontrar el nivel de determinación que se requiere para dar respuesta a todos los problemas de la vida humana. Tomás de Aquino se refirió a este asunto cuando trató la diferencia entre normas positivas y normas negativas de la ley moral, 47 así como al revisar el problema del cambio en el derecho secundum naturam,

A su juicio, el cumplimiento de las reglas de justicia es siempre circunstanciado.
Ejemplo típico es el caso de la devolución del depósito: es razonable devolver lo prestado, pero siempre que esto no signifique realizar un acto injusto.
Eso no ocurre con las normas negativas y absolutas: éstas nunca admiten excepción.

Por eso he dicho que se trata de verdaderos límites a la deliberación. Debajo de los principios terciarios de la ley natural se encuentra la ley positiva. Del procedimiento que da origen al derecho positivo hablaré en un instante. Sin embargo, es preciso adelantar que ni siquiera las leyes humanas, que son distintas para cada sociedad, que van modificándose conforme cambian las condiciones históricas y culturales del país, y que intentan resolver la falta de determinación de las normas naturales, pueden terminar con el espacio de vaguedad que existe en el derecho.

Después de ellas todo es materia de prudencia (y aquí no hay reglas o normas que prima facie permitan anticiparse a los conflictos).2 La determinación del derecho natural La adhesión de la ética de la ley natural a la idea de unas normas morales absolutas no debería obscurecer el hecho de que esta tradición reconoce que muchos problemas de la política social y económica no admiten una única solución correcta o natural 48 “En política, lo mismo que en los asuntos personales, el derecho natural sólo puede excluir algunas —y a veces ninguna— de las alternativas relevantes, y dejar que el tema se resuelva por el juicio prudencial o, incluso, por la pura preferencia”.49 Piénsese, por ejemplo, en un problema ambiental: ante un problema de esta clase el derecho natural exige que se adopte alguna medida para prevenir las enfermedades respiratorias y mejorar la salud de los ciudadanos, pero no prescribe ningún curso de acción determinado.

Elegida la alternativa que se considere más adecuada, el derecho natural tampoco dictará una única solución correcta si, por ejemplo, se tuviera que realizar una elección entre tolerar un determinado grado de contaminación ambiental y sacrificar una medida determinada de desarrollo económico, u otro tipo de compromiso prudencial.

En aquellos casos en que se debe llegar a este tipo de medidas prudenciales, la justicia natural exige únicamente que las decisiones se adopten mediante procedimientos que tengan adecuadamente en cuenta los derechos e intereses de todas las partes afectadas.50 Según he indicado, este trabajo tiene como objetivo precisar la manera en que los principios de derecho natural se encuentran infradeterminados.

He mostrado que la vaguedad es un problema que afecta a todo el sistema jurídico, pero sobre todo me he preocupado de señalar que los puros preceptos iusnaturales no alcanzan para regular todos los ámbitos de la vida social (he centrado mi exposición en la falta de determinación de la ley natural).

Supuesta la insuficiencia de aquéllos, debe proponerse la existencia de un mecanismo de creación de las normas positivas que vaya más allá de la pura función deductiva.
Tal procedimiento es el que la ética clásica denominó “determinación” y que existe porque “muchos de los principios éticos de justicia admiten diversos modos de realización en la práctica”.51 La determinación de la ley natural se asemeja, en opinión de Finnis, a la tarea divina de la creación.52 La razón de esto es que, así como Dios no fue obligado a escoger crear el universo de la manera que lo hizo (¡ni siquiera a crearlo!), los legisladores humanos tampoco están constreñidos prima facie a decidir en un sentido o en otro.

A lo sumo están obligados, por ejemplo, a procurar el bien común y la tranquilidad de la república, sin que esto signifique que deben escoger unas políticas públicas en vez de otras. La inmensa diversidad de circunstancias hace que las leyes naturales deban ser especificadas para cada sociedad civil.

El tiempo en que los niños alcanzan la responsabilidad administrativa no es algo que haya sido dispuesto por la ley natural.
Ésta solamente hacer referencia a que los actos injustos, cuando son ejecutados por sujetos que tienen uso de razón, deben ser castigados.
Pero nada dice sobre el tiempo en que se adquiere la responsabilidad legal o la manera en que un determinado sujeto debe ser sancionado.

En este esfuerzo por convertir los preceptos naturales en derecho vigente la autoridad del Estado goza de la más amplia libertad. En su tarea normativa, el gobernante no sólo deberá hacer simples traslaciones de las leyes naturales al sistema jurídico de su comunidad política.

Por supuesto que en casos como la violación, el homicidio, el robo, y otras tantas injusticias, el procedimiento por el cual las normas del derecho humano se derivan de la ley natural no reviste mayor dificultad: se trata de meras deducciones de preceptos naturales más generales. Sin embargo, otras normas no pueden derivarse de una manera tan directa desde la ley natural.53 En la hipótesis de que la autoridad pretenda resolver, por ejemplo, un problema de coordinación, es evidente que a ésta se le presentarán un sinnúmero de soluciones razonables, todas ellas con ventajas y desventajas ciertas.

Pero, justamente porque la tarea de legislar engloba la exigencia de conocer y considerar el contexto en que se ha de imponer una regla de justicia, las decisiones que pueda adoptar una autoridad prudente no se encuentran determinadas ex ante, Tampoco pueden deducirse de los preceptos generales del derecho natural.

Cuando el modelo deductivo ya no resulta aplicable, los problemas sociales deben resolverse sólo a base de elecciones.
Surge así el problema de la determinación (o derivación de la ley humana desde la ley natural por vía de determinación).
La fuerza obligatoria de las leyes producidas por vía de determinación proviene no solamente de la razón natural, en cuanto que todas las reglas de justicia, cuando son honestas, proceden de la ley natural.

Proviene, fundamentalmente, del hecho de que han sido “puestas” por la autoridad. En este sentido, si una ley “positiva” no estuviera promulgada, no habría obligación moral de comportarse conforme con ella. Pero el mero carácter “positivo” de la ley no es motivo suficiente para obedecerla.

Las leyes humanas serán justas solamente cuando no contravengan los dictámenes del derecho natural, por ejemplo, cuando promuevan la dignidad de la persona, cuando defiendan la vida humana en todo momento, o cuando rechacen toda clase de arbitrariedad.54 A la hora de explicar la naturaleza del proceso de determinación, los autores clásicos han señalado que este mecanismo se asemeja a la manera como proceden las artes.

En efecto, el artista (artesano) al que se le ha encomendado la construcción de una puerta toma la idea general de “puerta” y la aplica a un espacio y tiempo determinados. Sabe que, si es que pretende que su construcción tenga real utilidad, ésta no puede tener una altura menor a 100 cms.

Por lo general, los hombres medimos más que eso).
De la misma manera, sabe que una puerta ha de servir para separar los espacios y para proteger la intimidad de los sujetos que habitan tras ella.
Y sabe también que ésta puede ser de color negro o café, o del color que quieran los individuos que lo han contratado.

Pienso, en este sentido, que el procedimiento que da origen al derecho positivo no es otra cosa que un mecanismo prudencial en el que, a partir de unas verdades prácticas dadas por naturaleza, el Estado procura diseñar los sistemas normativos que sean más adecuados para las necesidades y características de su población.

El término latino que define de mejor modo a este ejercicio de creación de la ley es, a mi parecer, el de adinventio: las reglas de justicia no son encontradas por la razón (lo que sería una inventio); se trata de creaciones culturales que buscan regular la conducta de un grupo de ciudadanos en ciertas coordenadas históricas.

En esas construcciones todo —o casi todo— es materia de elección. Luego, son normas realmente “construidas”. En algunos pasajes de su obra, Tomás de Aquino se refiere a este proceso de creación de la ley como una forma de aedificatio, La analogía es interesante, porque una correcta edificación exige la presencia de cimientos firmes.

Los cimientos en los que se erigen las leyes humanas no son otros que los principios naturales. Ahora bien, como en cualquier construcción, los meros cimientos no bastan para dar refugio o servir de vivienda para un grupo familiar. Estos son insuficientes. Eso mismo ocurre con los preceptos de derecho natural: a pesar de que dan firmeza a las decisiones de la autoridad no resultan suficientes para dar completa protección de los derechos de las personas.

La falta de determinación de la ley moral exige que los gobernantes se preocupen de los detalles de la acción (en la medida de lo posible, ciertamente). Siguiendo con la metáfora de la construcción, es posible sostener que así como los planes de desarrollo de una obra dependen de las condiciones del suelo, de los estudios de impacto ambiental, de los materiales escogidos, etc., así también las concreciones del derecho natural que he llamado “leyes positivas” dependerán de los factores históricos y sociales en los que la autoridad ejerce su tarea de determinación.

Es importante no perder de vista, entonces, que el “edificio” del sistema jurídico se va construyendo a la par que la cultura y las tradiciones.
VI Formas de determinación de la ley natural Al hablar de la determinación de la ley natural se debe considerar no solamente la potestad normativa del Estado.

También los ciudadanos y los jueces ejercen una función de concretización de los preceptos naturales. No cabe duda de que es el legislador el que, primeramente, debe especificar los preceptos iusnaturales en su comunidad, pero, como ya se ha dicho, estos preceptos no logran referirse a cada uno de los aspectos de la praxis.

Por eso me ha parecido pertinente dedicar esta sección al problema de las formas en que se puede determinar el derecho natural.
Sin intención de exhaustividad, creo que las herramientas de que disponemos para especificar esos principios son la ley, las sentencias y los contratos.1 La ley positiva y la determinación del derecho natural A diferencia del derecho natural, que no es creación humana bajo ningún respecto, la ley positiva consiste en un objeto “producido” por la autoridad.

Las leyes “puestas” por el gobernante aspiran a ser principios directivos de la acción: no se trata de consejos sobre lo que es bueno hacer o evitar, sino de mandatos sobre lo que debemos (y no debemos) hacer o evitar. En la determinación el legislador toma como punto de partida las verdades universales de la justicia natural, por ejemplo: que los pactos deben ser cumplidos, que se ha de actuar de buena fe, que todos los ciudadanos debemos contribuir al bienestar social, etc.

Estas verdades son todavía demasiado generales. La autoridad debe ponderarlas con la situación histórica de sus comunidades. Ahora bien, este ejercicio constructivo de las normas debe llevarse a cabo “según las necesidades y características de cada sociedad, y también según las opiniones o preferencias del legislador”.55 Encierra una tarea de prudencia que depende de las tradiciones, las condiciones geográficas, la cultura, la religiosidad popular, etcétera.56 Esto supone que la determinación del derecho natural implica un esfuerzo hermenéutico del gobernante, el cual debe interpretar la realidad en la que lleva a cabo su tarea constructiva de las leyes positivas.

Esto no significa que la tarea del legislador sea una pura receptividad o autocancelación ante las normas del derecho natural. Tal ejercicio de prudencia incluye, como puede suponer el lector, una matizada incorporación de las opiniones previas y preferencias que arrastra el legislador y su comunidad.

Por este motivo, circunstancias y momentos históricos diversos podrían requerir una distinta determinación.
El siguiente ejemplo nos puede ayudar con la inteligencia de este asunto: las normas que prohíben a los mahometanos comer carne bien pueden considerarse como una determinación correcta para las regiones calurosas en donde se inició la religión mahometana.

Pero para un fiel que vive en regiones polares debiera darse una regla diferente: comer carne sólo una vez por semana, comer cierto tipo de carne, comer carne para ciertas fiestas, etcétera.57 A lo expuesto se debe añadir que la exigencia de las leyes positivas, en cuanto preceptos de la acción más particulares, surge por la naturaleza misma de la praxis: máximamente determinada y contingente.

Tales preceptos se obtienen a partir de un procedimiento hermenéutico-creativo que se explica, solamente, si reconocemos el carácter objetivo y fundamental de los primeros principios de la ley natural, como su condición de infradeterminados y generales.58 2 Las sentencias judiciales como herramientas de determinación de la ley natural La imagen del juez como un geómetra ha pasado a la historia.59 En la actualidad, casi nadie sigue las ideas de Montesquieu, según el cual el juzgador ha de ser un ente inanimado, un sujeto que aplica mecánicamente la ley, sin moderar su fuerza o rigor.

Lo que sucede es que la ley positiva, siendo una creación humana, es, por definición, imperfecta e incompleta. Luego, aunque el juez se encuentra —legalmente— obligado a fallar conforme al derecho vigente, es claro que en la resolución de la sentencia ejerce una verdadera función creativa en materia de justicia: 60 pertenece a la esencia del fenómeno jurisprudencial que las decisiones de los tribunales deban proceder, en parte, de un derecho determinado, obligatorio y declarado anteriormente y, en parte, de la libre apreciación del juzgador.61 En su tarea de determinación el juez tiene el cometido de “individualizar el derecho, adaptarlo a la vida y rejuvenecerlo”.62 Esto no supone un desprecio de la ley escrita.

Todo lo contrario.
Los jueces deben resolver con base en las leyes del Estado, y no sólo a partir de criterios de justicia material.63 He sido enfático en señalar que las ansias de certeza están permeando todo el sistema jurídico (y si todo fuera equidad o justicia material no habría certeza alguna).64 A causa de lo anterior, pese a que el tribunal dispone de un importante margen de discrecionalidad, éste no puede olvidar que los casos individuales tienen dimensiones típicas y comunes, y que no hay otro medio de tratarlos justamente que el de aplicarles una medida igual; el juzgador ciertamente debe poder apreciar las circunstancias que acompañan al caso y graduar la sanción aplicable, pero cuando lo típico predomina sobre lo individual no hay otro medio posible ni más seguro para ser justo, e incluso equitativo, que poner en práctica el criterio igualitario prefijado en el esquema legal.65 Todo lo expuesto me permite señalar que en la teoría del derecho natural el papel del juez no consiste en trasladar más o menos directamente la ley natural a los casos particulares.

Al igual que el legislador, también los jueces gozan de un amplísimo margen de discrecionalidad a la hora de especificar los preceptos del derecho moral. No obstante, que posean un importante margen de libertad no significa que puedan fallar de modo arbitrario: los tribunales no tienen autoridad para reemplazar las determinaciones del legislador.

El principio del rule of law, que habitualmente se entiende como condición necesaria pero insuficiente para que exista un sistema justo de gobierno, exige al juez que respete los límites de su propia potestad.66 3 La libertad contractual y la determinación de los preceptos iusnaturales A pesar de su esfuerzo, la autoridad del Estado no puede determinar al máximo los principios de derecho natural.

Esto, en todo caso, es bueno y deseable. Hay muchos aspectos de la vida humana en los que, por su contenido técnico o por la insuperable contingencia de la acción, el derecho positivo no tiene nada que decir. Tampoco los jueces deben de hacerse parte en todas las relaciones jurídicas.

Por lo general, la intervención de los tribunales se produce “a petición de parte”. Luego, en el caso de que los particulares involucrados en un cierto negocio no quieran iniciar un procedimiento contencioso, ellos mismos serán los llamados a resolver, por ejemplo, los contornos de una obligación. Se explica, por ende, que los propios particulares dispongan de la capacidad para especificar los preceptos del derecho moral.

El principio que recoge esta capacidad de los particulares se conoce como “autonomía de la voluntad”. En Chile, este principio ha sido recogido, entre otras normas, por el artículo 12 del Código Civil, que dispone que “podrán renunciarse los derechos conferidos por las leyes, con tal que sólo miren al interés individual del renunciante, y que no esté prohibida su renuncia”.

De la misma manera, prescribe la ley chilena que el convenio pactado libremente por las partes se considerará como una ley para contratantes.67 Tal es la potestad discrecional de los particulares que, por ejemplo, las cláusulas de la naturaleza de un acto jurídico pueden modificarse sin problema por los sujetos que han firmado ese contrato o convención.

No obstante, esta libertad en materia contractual no es absoluta (como no es absoluta la libertad del legislador y la libertad del juez a la hora de crear el derecho). Los particulares no pueden disponer en contra de la ley y de las buenas costumbres.

Tampoco pueden suscribir un contrato que contravenga la moral o el orden público.68 La autonomía de los contratantes se extiende tanto a la potestad para acordar una cierta obligación o negarse a ello como a la facultad de escoger con quien se ha de contratar. Asimismo, se refiere a la capacidad para elegir el contenido y las formalidades del acto jurídico, como a la posibilidad de definir según su mayor conveniencia el contenido, alcance, las condiciones, las modalidades, etcétera, de los distintos negocios jurídicos.69 En virtud de esta autonomía, los particulares pueden pactar toda clase de contratos, sean o no de los especialmente reglados por la ley; combinar unos y otros entre sí; atribuir a los contratos que celebren efectos diferentes de los que les atribuye la ley y aun modificar su estructura, por ejemplo, estipulando un pacto comisorio en un contrato unilateral, subordinando la existencia de un contrato consensual al otorgamiento de una escritura o convirtiendo en bilateral un contrato que por su naturaleza es unilateral; alterar, modificar y aun suprimir las obligaciones que son de la naturaleza de un contrato; determinar el contenido del contrato, principalmente su objeto, y la extensión y efectos de los derechos y obligaciones que engendre; fijar su duración; señalar las modalidades que han de afectarles; determinar, entre las legislaciones de los diversos Estados, aquella por la cual ha de regirse el contrato, etcétera.70 Todo lo dicho se podría resumir en el siguiente aforismo: en materia contractual la voluntad es soberana: ella es la que crea el derecho.

VII Consideraciones finales Al término de este trabajo, quisiera enfatizar las siguientes conclusiones:

1. La falta de determinación en el sistema jurídico es un asunto ineludible (Waldron añade que se trata de algo deseable 71 ). La indiferencia (o incerteza parcial) en el derecho se presenta como un “rasgo inevitable de todo intento de guiar la conducta humana mediante reglas generales”.72 2. La falta de determinación existe no sólo en las leyes del Estado. También los preceptos iusnaturales requieren una mayor especificación. Esto a pesar de que existen normas morales absolutas, que obligan siempre y en toda circunstancia, porque esas normas “son solamente un fragmento de la moralidad. Son solamente la manifestación de los principios básicos de la moral”.73 Aun cuando suministran un conocimiento necesario, sin duda imprescindible para la regulación de la vida humana, son sumamente generales si se comparan con el carácter concreto de la acción.74 3. Los absolutos morales, aunque son pocos, representan verdaderos límites al poder normativo del Estado. Nos hacen recordar que hay una frontera entre lo humano y lo inhumano, que nuestra acción no se da en el vacío sino en la coexistencia con nuestros semejantes, y que no somos nosotros los que determinamos el sentido último de la realidad.75 “Con todo, el respeto de esas normas no basta para ser una buena persona. Ellas marcan tan sólo un mínimo, es decir, protegen diversos bienes cuya lesión significa que el sujeto está reduciendo a la humanidad, ya sea la propia o la ajena, a la condición de cosa, que está destruyendo algún aspecto de la plenitud humana”.76 4. La ley natural debe ser concretada, en principio, por la libre discrecionalidad de los gobernantes. Digo “en principio”, porque también el poder judicial y los particulares se deben tomar partido en el proceso de determinación de los preceptos de derecho natural. Ahora bien, ni siquiera después de la determinación ejercida por los particulares o por el juez el derecho moral alcanza su máximo nivel de especificación.77 No hay que olvidar que en el derecho la mayor parte de los problemas admiten soluciones diversas. 5. En su tarea de determinación de la ley natural los hombres no cuentan con una libertad absoluta. Es un hecho de experiencia que la razón no juzga como indiferentes todos los actos que el hombre puede físicamente realizar, sino que, con independencia de las leyes dadas por la autoridad, reconoce una serie de proposiciones deónticas a las que el hombre se encuentra sujeto por el mero estar constituido en un animal de razón.78 6. El hecho de que se reconozca un cierto margen de indeterminación en la ley natural no equivale a que debamos “renunciar a entender la ética como un campo de certezas absolutas”, 79 es decir, no significa que debamos aceptar la desesperanza del no cognitivismo.

Artículo recibido el 25 de septiembre de 2013 y aceptado para su publicación el 10 de febrero de 2014. Es importante tener presente que, como observa Russell, la vaguedad es una característica de todas las palabras: cfr, Russell, Bertrand, “Vagueness”, Australasian Journal of Philosophy and Psychology, 1 (1923), pp.148 y 149.

Ahora bien, la vaguedad se produce “cuando no hay ningún conjunto definido de condiciones que gobiernen la aplicación de la palabra. A la palabra le falta precisión porque no hay un conjunto de condiciones que nos capacite para decir exactamente cuándo ha de ser usada la palabra. No hay un conjunto de condiciones cada una de las cuales sea necesaria y que conjuntamente sean suficientes para la aplicación de la palabra al mundo”.

Hospers, John, Introducción al análisis filosófico, Madrid, Alianza, 1976, pp.95 y 96. Para una revisión de la “vaguedad” que reviste el lenguaje natural (y el lenguaje jurídico), véase Carrió, Genaro, Notas sobre derecho y lenguaje, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1994, pp.31 y ss.

En opinión de Endicott, en este tipo de expresiones el problema de la vaguedad es ineludible.
Pone como ejemplos los estándares normativos “justo”, “cruel” y “cortesía”, y señala que se trata de conceptos que admiten diferentes acepciones, Endicott, Timothy, “Ronald Dworkin y las consecuencias de la vaguedad”, Doxa, 19 (1996), pp.382 y 383.

Hart, Herbert, El concepto de derecho, Buenos Aires, Abeledo-Perrot, 1963, pp.157-159. La idea central de la doctrina de la “textura abierta” es la que sigue: no se puede realizar completamente el ideal de precisión del derecho: cfr, Del Real, Alberto, “El problema de la vaguedad en la legislación”, Papeles de Teoría y Filosofía del Derecho, 3 (2003), pp.6 y 7.

Endicott, Timothy, “El derecho es necesariamente vago”, en Endicott, Timothy, Palabras y reglas.
Ensayos de filosofía del derecho, México, Fontamara, 2004, pp.74 y ss.
Endicott, Timothy, La vaguedad en el derecho, Madrid, Dykinson, 2006, p.61.
Bautista Etcheverry, Juan, “La discrecionalidad judicial en la aplicación del derecho en el positivismo jurídico incluyente”, en Bautista Etcheverry, Juan y Serna, Pedro (eds.), El caballo de Troya del positivismo jurídico.

Estudios críticos sobre el Inclusive Legal Positivism, Granada, Comares, 2010, pp.64 y 65. Ródenas, Ángeles, Los intersticios del derecho. Indeterminación, validez y positivismo jurídico, Madrid-Barcelona-Buenos Aires, Marcial Pons, 2012, p.27. Bautista Etcheverry, Juan, Objetividad y determinación del derecho.

Un diálogo con los herederos de Hart, Granada, Comares, 2009, p.50. Esos principios naturales representan una forma de justicia “determinada” e “intrínsecamente recta”. Tales preceptos, que son siempre negativos, implican exclusivamente normas de omisión y, por tanto, prohibiciones. Esto por los siguientes motivos: primero, no es en absoluto posible corresponder a determinadas normas positivas de actuación siempre y en todas partes: las circunstancias pueden ser tales que la puesta en práctica de determinadas acciones resulte físicamente imposible.

Al contrario, no resulta físicamente imposible dejar de poner en práctica un acto humano; segundo, una situación concreta se define y caracteriza por la combinación de tres elementos: objeto, fin, circunstancias. Luego, para que una acción sea moralmente correcta no basta con que su especie sea buena o conforme con la ley natural; es preciso, además, que esa conducta sea realizada con un buen fin y en las circunstancias adecuadas (lo que, por supuesto, cambia en cada comportamiento): cfr,

Spaemann, Robert, “Normas morales y orden jurídico”, Persona y Derecho, 42 (2000), pp.121 y 122. Según enseña Finnis, además de ser preceptos negativos, los absolutos morales se refieren a tipos de acciones que no están descritos en forma evaluativa. Esto quiere decir que en la definición de la conducta prohibida no se incluyen elementos que por su mismo significado ya implican la malicia moral (por eso se puede decir que las normas morales absolutas no son tautologías), véase Finnis, John, Absolutos morales.

Tradición, revisión y verdad, Barcelona, Eiunsa, 1992, pp.39 y ss. Finnis, John, Natural Law and Natural Rights, Oxford, Clarendon Press, 1989, p.23. Finnis, John, Direito natural em Tomás de Aquino, Puerto Alegre, Sergio Antonio Fabris,2007, p.34. Finnis, John, “Sobre los caminos de Hart: el derecho como razón y como hecho”, en Kramer, Matthew et al,

(comps.), El legado de H.L.A. Hart. Filosofía jurídica, política y moral, Madrid-Barcelona-Buenos Aires, Marcial Pons, 2012, p.55. Grisez, Germain, “The First Principle of Practical Reason: A Commentary on the Summa Theologiae 1-2, question 94, article 2”, Natural Law Forum, 10 (1965), pp.177 y 178. Finnis, John, Aquinas.

Moral, Political and Legal Theory, Oxford, Oxford UniversityPress, 1998, p.81. Grisez, The First Principle of Practical Reason, cit., pp.177 y 178. Al igual que todos los conocimientos del intelecto práctico, los preceptos naturales no existen con anterioridad al movimiento de la razón.

El objeto del pensamiento práctico no está ahí como una realidad que es presentada a la inteligencia. Rhonheimer, Martin, Derecho a la vida y Estado moderno. A propósito de la Evangelium vitae, Madrid, Rialp, 1998, p.16. Rhonheimer, Martin, The Perspective of Morality. Philosophical Foundations of Thomistic Virtue Ethics, Washington, The Catholic University of America Press, 2011, p.262.

Rhonheimer, Martin, Legge naturale e ragione pratica. Una visione tomista dell’autonomia morale, Roma, Armando, 2001, p.37. Rhonheimer, Martin, “Autonomía y teonomía moral según la encíclica Veritatis Splendor”, en Pozo, Gerardo del (dir.), Comentarios a la Veritatis Splendor, Madrid, BAC, 1994, p.551.

Anscombe, Elizabeth, “Modern Moral Philosophy”, Philosophy, 33 (1958), pp.1-19.
Escribe Aristóteles: “no toda acción ni toda pasión admite el término medio, pues hay algunas cuyo mero nombre implica la maldad, por ejemplo, la malignidad, la desvergüenza, la envidia; y entre las acciones el adulterio, el robo y el homicidio.

Todas estas cosas y las semejantes a ellas se llaman así por ser malas en sí mismas, no sus excesos ni sus defectos. Por tanto, no es posible nunca acertar con ellas sino que siempre se yerra. Y no está el bien o el mal, cuando se trata de ellas, por ejemplo, en cometer adulterio con la mujer debida y cuando y como es debido, sino que, en absoluto, el hacer cualquiera de estas cosas está mal”.

Aristóteles, Ethica Nicomachea, 1107a9-17. Rhonheimer, Martin, “Intrinsically Evil Acts and the Moral Viewpoint: Clarifying a Central Teaching of Veritatis Splendor”, The Thomist, 58 (1994) 1, p.20. Aquino, Tomás de, De Malo, q.15, a.1. Idem, Así, se ha escrito: “las normas morales sin excepciones son negativas, son muy pocas, y su función es salvaguardar los bienes más importantes”.

Gómez-Lobo, Alfonso, Los bienes humanos. Ética de la ley natural, Santiago-Buenos Aires, Mediterráneo, 2006, p.106. Finnis, John, “Commensuration and Public Reason”, en Chang, Ruth (ed.), Incommensurability, Incomparability, and Practical Reason, Cambridge, Harvard University Press, 1997, pp.215-233.

Robert Spaemann analoga los actos intrínsecamente malos a los actos imposibles desde el punto de vista de la causalidad natural: así como el sujeto debe descartar un curso de acción que implique algo físicamente imposible, así también debe desechar una alternativa que suponga la realización de un acto intrínsecamente injusto: cfr,

Spaemann, Robert, “La mala doctrina del buen fin. El cálculo corruptor que subyace al debate acerca del certificado”, en Spaemann, Robert, Límites. Acerca de la dimensión ética del actuar, Barcelona, Eiunsa, 2003, pp.375-382. Finnis, John et al., Nuclear Deterrence, Morality and Realism, Oxford, Oxford University Press, 1987, p.293.

Miranda, Alejandro, El principio del doble efecto, Hildesheim-Zúrich-Nueva York, Olms Verlag, 2014, pp.126-130. Sobre estos actos, escribe santo Tomás: “existen algunas acciones que, absolutamente hablando, importan cierta deformidad y desorden, pero que por ciertas circunstancias pueden hacerse buenas: así, matar a un hombre o golpearlo suponen una cierta deformidad, pero si se trata de matar a un malhechor por causa de la justicia, o de golpear a un delincuente por causa de la disciplina, no hay pecado alguno sino actos de virtud”.

Aquino, Tomás de, Quodlibetales, IX, q.7, a.2. A este respecto, observa George que las diferencias de opinión sobre problemas como la libertad religiosa, el aborto o la eutanasia pueden ser “razonables” en el sentido de que las personas pueden emitir juicios errados y llegar a conclusiones incorrectas, pero si asumimos que hay una respuesta verdadera en estos asuntos, serán los errores de la razón los responsables de la dificultad de una persona para llegar a la posición moralmente válida.

Es decir, si no se llega a la solución correcta, es porque la persona está, por lo menos, razonablemente equivocada: cfr,
George, Robert P., “Restricting Reasons.
Attenuating Discourse: Rawls, Habermas, and the Catholic Problem”, en Robinson, Daniel et al,
Eds.), Human Nature and Its Wholeness, Washington, The Catholic University of America Press, 2006, pp.80-95.

¿Que enseña la ley natural?

VERITAS, Nº 24 (Marzo 2011) 9-31 ISSN 0717-4675 LEY NATURAL Y DIALOGO INTERCULTURAL ACERCA DEL DOCUMENTO DE LA COMISION TEOLOGICA INTERNACIONAL NATURAL LAW AND INTERCULTURAL DIALOGUE ABOUT DOCUMENT OF THE INTERNATIONAL THEOLOGICAL COMISSION Gustavo Irrazábal * Pontificia Universidad Católica Argentina, [email protected] RESUMEN El documento de la Comisión Teológica Internacional, “En busca de una ética universal: una nueva mirada sobre la ley natural”, dado a conocer en diciembre de 2008 constituye una importante contribución al esfuerzo de la Iglesia Católica por ofrecer una presentación renovada de la doctrina de la ley natural que pueda servir de marco para el diálogo entre las diferentes religiones, filosofías y culturas, en orden a lograr un consenso sustancial sobre los fundamentos de una ética universal y sus principales concreciones normativas.

Este documento, sin ser estrictamente novedoso, rescata lo esencial de dicha doctrina frente a sus deformaciones históricas, mostrando tanto su fundación metafísica y antropológica, como su capacidad integradora de los principios universales con la contingencia de la realidad, de lo que deriva una apertura y flexibilidad aptas para servir de base al diálogo universal.

Palabras claves : Ley natural, diálogo, experiencia moral, sabiduría, virtudes morales. ABSTRACT The document of the International Theological Commission, “The Search for Universal Ethics: A New Look at Natural Law”, released in December 2008 is an important contribution to the efforts of the Catholic Church to offer a renewed presentation of the doctrine of natural law as a framework for the dialogue between different religions, philosophies and cultures, in order to make possible a substantial agreement on the foundations of a universal ethics and its main concretions.

This document, while not strictly new, has been able to rescue the essence of the doctrine from its historical distortions, showing both its metaphysical and anthropological foundation, and its ability to integrate the universal principles and the contingency of reality, from which arises an openness and flexibility suitable to serve as a basis for universal dialogue.

Key words : Natural law, dialogue, moral experience, wisdom, moral virtues, En un discurso a los participantes de un congreso sobre la ley natural que tuvo lugar en la Pontificia Universidad Lateranense en el año 2007, Benedicto XVI señalaba que la pérdida del concepto metafísico de naturaleza, hacía cada vez más difícil al hombre de hoy leer «el mensaje ético» contenido en el ser, y que la tradición ha denominado lex naturalis, ley natural.

De ahí, concluye el Papa, la necesidad urgente de reflexionar sobre el tema de la ley natural y de redescubrir su verdad común a todos los hombres 1,
En efecto, lo que está en juego es la posibilidad misma de afirmar la existencia de una «verdad» accesible a la razón humana que sirva de base para un diálogo que no se limite a la búsqueda de consensos estratégicos, sino que contribuya a definir los contenidos esenciales de una moral universal.

En la actualidad, la ausencia de un acerbo de valores sustanciales universalmente aceptados genera el peligro real de un multiculturalismo sin referencias comunes, donde los derechos humanos más básicos (y, en particular, el derecho a la vida), de un modo impensable sólo algunas décadas atrás, pueden ser vaciados de contenido y reducidos a una retórica irrelevante.

Y ello, precisamente cuando se hace más evidente la necesidad de criterios comunes fundados en el auténtico bien de la persona que sean capaces de orientar el proceso de globalización. Pero «redescubrir» la ley natural no puede significar una vuelta lisa y llana a la doctrina «tradicional», sino que reclama una profunda revisión de la misma.

En la actualidad, el concepto de «naturaleza» adolece de una gran equivocidad. Más aún, la expresión «ley natural» se suele identificar con una figura histórica concreta, propia de la moral neoescolástica, hoy irreversiblemente desacreditada por su tendencia a derivar directamente las normas morales de los procesos físicos.

Por ello, tampoco es útil, como modo de afrontar los actuales debates éticos, la repetición rutinaria de fórmulas heredadas, sin mayor preocupación por el modo en que las mismas son interpretadas por los eventuales interlocutores.
Para llevar adelante esta empresa se necesita, entonces, una actitud que aúne la sensibilidad histórica necesaria para reconocer la tradición más auténtica, el respeto profundo por la misma, y la capacidad de diálogo abierto y constructivo con los más variados interlocutores.

En este sentido, un aporte de indudable valor es el documento de la Comisión Teológica Internacional, En busca de una ética universal: una nueva mirada sobre la ley natural (en adelante, BEU), dado a conocer en diciembre de 2008 2, Nos proponemos hacer un breve recorrido del documento, para detenernos a continuación en los aspectos más novedosos y significativos para el diálogo intra y extra eclesial.1.

Una tarea impostergable En sus números iniciales, el documento menciona los principales intentos contemporáneos de llegar a una ética universal.
La referencia más obvia es la de los Derechos Humanos, derechos inalienables de la persona que trascienden las leyes positivas de los Estados, y que el documento califica, citando a Juan Pablo II, como «una de las expresiones más elevadas de la conciencia humana de nuestro tiempo» (n.5).

Sin embargo, BEU señala la tendencia actual a separar la interpretación de estos derechos de su base racional y ética, en aras de un «legalismo utilitarista» que no puede dar cuenta de su carácter absoluto. El positivismo jurídico, que lo inspira, y que rechaza todo criterio ontológico de justicia, no hace sino abrir la puerta de la arbitrariedad del poder (n.7).

Tampoco es suficiente una ética mundial para fundar las exigencias «fuertes» que estos derechos suponen, si la misma es entendida como una búsqueda puramente inductiva de mínimos éticos en base a los consensos ya alcanzados (n.6). Finalmente, la ética del discurso, por su carácter estrictamente procedimental, que sólo se interesa en las reglas que garantizan la universalidad y racionalidad del debate ético, tampoco es apta para proveer contenidos sustanciales (n.8).

Este panorama ayuda a comprender la necesidad de una presentación renovada de la doctrina de la ley natural, que «afirma sustancialmente que las personas y la comunidad humana son capaces, a la luz de la razón, de reconocer las orientaciones fundamentales de un actuar moral conforme a la naturaleza misma del sujeto humano, y de expresarlo de modo normativo bajo la forma de preceptos o mandamientos» (n.9).

Identifica, sin embargo, con notable franqueza, los malentendidos a que han dado lugar (y lo siguen dando) ciertas presentaciones de esta doctrina. A veces, en efecto, la invocación de la ley natural parecería un llamado a la aceptación pasiva de las leyes físicas de la naturaleza; en otros casos, despierta las sospechas de ser una imposición heterónoma que ofende la dignidad de la conciencia personal; en ocasiones, también, se ha mostrado renuente a aceptar la necesaria dimensión de historicidad de las aplicaciones concretas.

Estas deficiencias chocan frontalmente contra la sensibilidad contemporánea. Una presentación renovada de la ley natural, por lo tanto, deberá poner mejor de manifiesto su dimensión personal, existencial y comunitaria (n.10).2. La ley natural en la convergencia de tradiciones Si bien el documento señala que la meta de una moral universal no puede alcanzarse sólo por un camino inductivo, no pretende prescindir de él en su punto de partida.

El capítulo I, titulado «Las convergencias», comienza con un recorrido a través de las principales tradiciones de sabiduría del mundo, procurando mostrar cómo la doctrina de la ley natural se gesta en el humus de un «capital cultural» de percepciones universalmente compartidas acerca de lo que impide o favorece el buen desarrollo de la vida personal y social (n.12).

Un claro ejemplo de ese patrimonio de valores morales comunes está constituido por la llamada regla de oro : «No hagas a nadie aquello que no quieres que te hagan a ti» (Tb 4, 15). BEU pasa revista a algunas de las principales tradiciones: el hinduismo, el budismo, el taoísmo, las religiones africanas, y el Islam, señalando tanto sus riquezas como sus límites y ambigüedades (nn.13-17).

La tradición occidental, que tiene su cuna en la cultura clásica griega, desarrolla por su parte la idea de un derecho natural anterior a las leyes positivas, que a modo de un derecho ideal, conforme a la naturaleza de las cosas, funda y da valor a estas últimas.
Esta idea de conformidad con la naturaleza, que es al mismo tiempo conformidad con la razón, está ya presente en Platón y Aristóteles, pero alcanza con el estoicismo una proyección universal (nn.18-22).

En la Sagrada Escritura, los preceptos éticos universales son presentados de dos modos. Uno de ellos está vinculado a la historia particular de Israel como Pueblo de la Alianza, llamado a responder con santidad de vida a la elección divina, pero que revela exigencias éticas válidas para todo el género humano (n.22).

El otro modo es el de la literatura sapiencial, que se nutre no tanto de la historia, cuanto de la naturaleza y de la vida cotidiana 3, Aquí la sabiduría, aunque es fruto de la oración y de la obediencia a la ley de Dios, es también el resultado de la atenta observación de la realidad para descubrir su inteligibilidad inmanente (n.23).

El anuncio del Reino por parte de Jesucristo está preñado de consecuencias éticas universales (n.24), como lo demuestra la transformación de la regla de oro, expresada negativamente en el Antiguo Testamento, en un precepto positivo : «Todo cuanto queréis que los hombres os hagan a vosotros, hacedlo vosotros con ellos: ésta es la Ley y los profetas» (Mt 7, 12).

San Pablo, por su parte, afirma la existencia de una ley moral no escrita, que está impresa en los corazones de todos los seres humanos, judíos o paganos, y que les permite discernir por sí mismos entre el bien y el mal (Rom 2, 14-15). Estas afirmaciones tendrán una influencia determinante en la reflexión cristiana relativa a la ley natural (n.25).

Los Padres de la Iglesia ven una continuidad entre el imperativo evangélico de seguir a Cristo y el ideal estoico de seguir a la naturaleza y la razón, pero superan el inmanentismo estoico al reconocer estas últimas las semillas del Logos divino, personal y trascendente, que es Jesucristo (n.26).

En la Edad Media, esta doctrina alcanza su forma clásica, caracterizada por cuatro elementos: 1) la búsqueda de una síntesis con las tradiciones anteriores sobre la ley natural; 2) la ley natural es vista como la participación libre de la criatura racional en la ley eterna (la sabiduría providente de Dios), no a modo «de un conjunto cerrado y completo de normas morales», sino «como una fuente de inspiración constante»; 3) ella define un orden ético racional, autónomo respecto al orden de la revelación; 4) constituye un punto de referencia para evaluar la legitimidad de las leyes y costumbres humanas (n.27).

Pero BEU reconoce que la evolución posterior ha sido compleja y que algunas de estas líneas maestras pudieron ser distorsionadas u olvidadas. Francisco de Vitoria y otros teólogos españoles del s. XVI, en una época marcada por un sentido más vivo de la subjetividad moral, recurrieron a la ley natural para poner límite a las pretensiones imperialistas de algunos Estados europeos, afirmando los derechos inherentes a la naturaleza humana, y sentando las bases del moderno derecho internacional (n.28).

Pero, por otra parte, la doctrina voluntarista, proveniente de la baja Edad Media, quiso oponerse al intelectualismo resaltando la trascendencia del sujeto libre: la libertad absoluta de Dios, y la libertad de indiferencia del hombre respecto del orden natural. De este modo, la ley se convierte en pura expresión de la voluntad del legislador divino o humano, vaciada de inteligibilidad intrínseca (n.29).

A su vez, la ley natural sufre un proceso de secularización (nn.31-32), sea por motivos políticos (la búsqueda de una doctrina no confesional que pudiera refundar la unidad política tras las guerras de religión), sea por motivos filosóficos (el racionalismo moderno que relativiza la referencia a Dios como fundamento último del orden natural).

Es importante la descripción que hace BEU sobre el «modelo racionalista moderno de la ley natural», porque en él encontramos muchos de los rasgos que caracterizan la comprensión habitual de la ley natural en muchos de sus partidarios y detractores: 1) la postulación de una naturaleza humana inmutable y a-histórica; 2) la exclusión de la perspectiva histórico-salvífica (presencia de la gracia y el pecado); 3) el deductivismo; 4) la pretensión de alcanzar un sistema exhaustivo.

En contraste, se verifica en la cultura occidental una profundización de la conciencia histórica y un progreso acelerado de las ciencias empíricas que explica, en parte, el descrédito en que cayó esta visión (n.33). En el s. XIX, el Magisterio comenzará a recurrir explícitamente a la ley natural reivindicando para sí el carácter de garante e intérprete de la misma 4, en virtud de su íntima conexión con la Revelación (n.34).

Más allá de su empleo en referencia a temas morales particulares, la Iglesia católica recurre hoy a esta doctrina en cuatro contextos principales: 1) para afirmar, frente al desborde de la racionalidad científica, la capacidad de la razón humana para conocer las exigencias objetivas del bien, base del diálogo entre las culturas; 2) para defender, contra el individualismo relativista, la existencia de normas fundamentales, no convencionales sino objetivas, de la vida social y política; 3) para reivindicar, frente al laicismo agresivo, el derecho de los cristianos a participar en el debate público sobre temas vinculados con la ley natural; 4) como límite al positivismo jurídico y el abuso de poder, para recordar que las leyes injustas no obligan en conciencia (n.35).3.

La ley natural en la experiencia moral En el segundo capítulo BEU procura mostrar, como paso previo a cualquier fundamentación teórica, cómo la ley natural arraiga en la conciencia de todo ser humano, en la experiencia común de la percepción de los valores morales.

Esta atención a la conciencia no pretende soslayar el rol decisivo del contexto social y cultural en dicha experiencia, pero ello no excluye la libertad personal: toda persona puede acceder en modo directo a la experiencia moral, a partir de lo cual podrá completar y criticar el patrimonio recibido (n.38).

Este llamado interior del bien queda plasmada en el primer precepto moral, la sindéresis, conocido de modo natural e inmediato: «es necesario hacer el bien y evitar el mal» (n.39). El mismo permite al hombre «trascender las categorías de lo útil», situándose irrenunciablemente en el ámbito de la moralidad.

La obligación moral, entonces, no proviene de una ley externa puramente heterónoma, sino de una exigencia interna del espíritu: se trata de acoger «la ley del propio ser» (n.43).
A partir de este primer principio moral, se origina una percepción, no teórica sino vital e inmediata, de los bienes morales fundamentales,

Este conocimiento, que tiene originalmente la oscuridad y profundidad propia de lo inmediato, debe ser esclarecido luego a través de la experiencia y la reflexión (nn.44-45). BEU retoma y desarrolla aquí la doctrina de las inclinaciones naturales de Santo Tomás de Aquino según la Suma Teológica I-II, q.94, a.2.

Hay tres grandes «conjuntos de dinamismos» que actúan en la persona humana: 1) la inclinación a conservar la vida, común a todos los seres sustanciales; 2) a la reproducción, común a todos los seres vivos; y 3) a conocer la verdad de Dios y a vivir en sociedad, específica de los seres racionales (n.46).

Surgen así los preceptos primarios, muy generales, pero punto de partida indispensable para la reflexión posterior. De allí brotarán, por el esfuerzo de la razón discursiva, los preceptos secundarios, De la inclinación a desarrollar y conservar la propia existencia, surgen inclinaciones más específicas, como las dirigidas a procurar la integridad corporal y los bienes externos que la garantizan.

La inclinación a la reproducción comporta una apertura al bien de la especie, y conduce a la unión entre el hombre y la mujer, y al cuidado y educación de los hijos.
La tercera inclinación genera el impulso a buscar la verdad, al diálogo, a la amistad y la vida en sociedad, y hacia la religión o, al menos, hacia la búsqueda de un sentido trascendente (nn.48-50).

En ella se origina el sentido de la justicia, que se expresa en su forma más básica en la regla de oro : «no hagas a los demás aquello que no quieras que te hagan a ti». Respecto de todos estos preceptos generales que surgen inmediatamente de las inclinaciones naturales, BEU afirma su universalidad e inmutabilidad,

Pero lo hace de modo cauteloso. En efecto, recuerda en primer lugar la posibilidad de que algunos de aquéllos sean oscurecidos o borrados en el corazón humano a causa del pecado o los condicionamientos culturales e históricos 5, Además, junto a la invitación a reconocer en estos preceptos generales un fondo común, afirma que «conviene ser prudente y modesto cuando se invoca la evidencia’ de los preceptos de la ley natural» (n.52).

La misma cautela y ponderación se pone de manifiesto respecto de la historicidad relativa a la aplicación de los preceptos comunes. Cuando se deben enfrentar situaciones concretas, «las conclusiones se caracterizan por una nota de variabilidad y de incerteza», en diferentes culturas o épocas.

Prueba de ello es la evolución de la reflexión moral sobre cuestiones como la esclavitud, el préstamo con interés, el duelo o la pena de muerte.
Las nuevas valoraciones que surgen de ella son, a veces, producto del cambio de circunstancias, pero otras derivan «de una mejor comprensión de la exigencia moral» (n.53).

Dando énfasis a estas afirmaciones, el documento cita en extenso, y en el mismo cuerpo del texto, un pasaje de la Suma Teológica, I-II, q.94, a.4, que aquí transcribimos completo por su claridad e importancia: «La razón práctica se ocupa de realidades contingentes, en las que se llevan a cabo las acciones humanas.

Por eso, aunque en los principios generales haya necesariedad, cuanto más se afrontan las cosas particulares, tanta más indeterminación (.). En el ámbito de la acción, la verdad o la rectitud práctica, no son lo mismo en todas las aplicaciones particulares, sino solamente en los principios generales; y en aquellos para los cuales la rectitud es idéntica en las propias acciones, ésta no se conoce igualmente por todos (.).

Y aquí cuanto más se desciende a lo particular, tanto más aumenta la indeterminación». Se abre así el campo de acción del moralista. BEU recuerda aquí, con claridad poco habitual, criterios importantes para el ejercicio de esta disciplina. En la moral, la pura deducción silogística no es adecuada.

Se hace preciso recurrir no sólo a la teología y a la filosofía, sino también a la experiencia, y por lo tanto, al diálogo con los otros, y con las ciencias implicadas, a fin de valorar con sagacidad todas las circunstancias relevantes, sin perder de vista, por ello, los datos permanentes de la ley natural (n.54).

Pero tanto para el moralista como para el sujeto implicado directamente en la acción, la comprensión adecuada de las exigencias de la ley natural requiere un conjunto de disposiciones morales interiores, como el renacimiento de la moral de la virtud de inspiración aristotélica ha puesto en evidencia (n.55).

En particular, es necesaria la prudencia, que integra la individualidad para guiar la acción concreta, penetrando en lo contingente, «siempre misterioso para la razón», para comprender la multiplicidad de las circunstancias, y determinar del modo más exacto posible el curso de acción que más se adecua a ellas.

Sorprendiendo nuevamente, BEU cita una frase concluyente de Santo Tomás extraída de su Sententia libri Ethicarum, Libro VI, 6: «Si no hay más que uno solo de los dos conocimientos (es decir, el universal y el particular), es preferible que éste sea el conocimiento de la realidad particular que se acerca más al obrar».

Esto no significa, sin embargo, caer en una ética de la situación, Para explicar la integración de ambos niveles de conocimiento, BEU recurre a la doctrina tomista más clásica sobre la virtud de la prudencia 6, Las virtudes morales abren la voluntad y la afectividad a los bienes humanos, e indican así al hombre prudente los fines a perseguir en su obrar.

De este modo, «las potencias racionales, sin perder su especificidad, se ejercitan en el interior del campo afectivo, de modo que la totalidad de la persona queda comprometida en la acción» (n.57). Por la prudencia, el sujeto adquiere la necesaria flexibilidad para adaptar los principios morales a las diversas situaciones, ya que la ley natural no es un conjunto de reglas a priori que se imponen al sujeto moral, sino «una fuente de inspiración objetiva para el proceso, eminentemente personal, de toma de decisiones» (n.59) 7,4.

De la experiencia a la metafísica El capítulo tercero realiza el paso de la experiencia a la fundamentación teórica. Ella puede encararse de dos maneras. La primera, es a través de la búsqueda reflexiva de las «constantes antropológicas» de una vida humana lograda, tal como son reconocidas universalmente (n.61).

Sin embargo, sólo la dimensión metafísica puede dar a la ley natural su plena y completa justificación filosófica, fundada en la distinción entre Dios, Ser subsistente, creador libre y trascendente de todos los seres, y las criaturas, que son su epifanía (n.62).

A su vez, las criaturas tienden a Dios por un dinamismo propio, que es trascendente, como participación de la ley eterna, y a la vez, inmanente, por estar inscrito en su naturaleza.
En el caso del hombre, esos dinamismos son interiorizados de un modo libre, y orientados a la propia realización.
De ahí que la ley natural sea definida como «una participación de la ley eterna en la criatura racional» (tal como dice Santo Tomás en Suma Teológica, I-II, q.91, a.2).

Este conocimiento está mediado, por una parte, por las inclinaciones de la naturaleza, expresión de la sabiduría creadora, y por otra, por la luz de la razón humana, que interpreta y que es ella misma una participación creada en la luz de la inteligencia divina.

La ética se presenta así, como una «teonomía participada» (n.63) 8,
Como puede apreciarse, aquí la naturaleza de los seres no es concebida como un dato estático, sino como un principio dinámico real que guía el desarrollo del sujeto y su actividad específica, dándoles de este modo un fin y una consistencia propia relativamente autónoma, y vinculándolos entre sí en complejas relaciones de causalidad.

Este concepto se aplica analógicamente al orden de los seres espirituales, al hombre y a sus relaciones intersubjetivas (nn.64-65). Integrando el concepto griego de physis en una visión más amplia, a partir de la Revelación, el cristianismo puede conciliar la afirmación de una naturaleza humana con el misterio de la persona como imagen y semejanza de Dios, dotada al mismo tiempo de unicidad en cuanto sujeto ontológico, y de sociabilidad, es decir, de capacidad de entrar en comunión con otros.

En consecuencia, naturaleza y persona no se oponen sino que se complementan: cada persona es una realización única de la naturaleza humana; y ésta, a su vez, descubre a la persona el camino de su realización (n.68).
Esta armonía entre Dios, la naturaleza y el hombre, queda seriamente comprometida a partir de la baja Edad Media.

En el ámbito metafísico, la analogía del ser es sustituida por la idea de su univocidad, y con el nominalismo el universo comienza a ser visto como una yuxtaposición de seres individuales sin conexión entre sí. Desde el punto de vista antropológico, la idea de la libertad de indiferencia, priva a las inclinaciones naturales de toda significación objetiva (n.71).

Con este eclipsarse de la metafísica del ser, que permitía pensar juntos en una unidad diferenciada lo material y lo espiritual, el reino del espíritu es contrapuesto radicalmente al reino de la naturaleza, entendido como pura y ciega necesidad. La libertad humana pierde así toda norma objetiva para su ejercicio.

Cualquier intento de derivar el deber ser del conocimiento del ser cae bajo la crítica del «sofisma o paralogismo naturalista ( naturalistic fallacy )», denunciada por David Hume y después por George E. Moore en sus Principia Ethica (1903). La ética queda así privada de toda base metafísica (n.74).

Por otro lado, la acción humana y la acción divina son vistas como concurrentes en un mismo plano, lo que lleva a interpretar toda referencia a una normativa proveniente de Dios como una amenaza a la autonomía del sujeto (n.75). Por lo tanto, concluye BEU n.76, la posibilidad de afirmar la ley natural como fundamento de una ética universal, supone indispensa-blemente la recuperación de una fundamentación metafísica «capaz de abrazar simultáneamente a Dios, al cosmos y a la persona humana para reconciliarlos en la unidad analógica del ser, gracias a la idea de creación como participación».

En primer lugar, es preciso desarrollar una idea no concurrente de la articulación entre causalidad divina y libre actividad humana, ya que el hombre realiza su libertad precisamente insertándose en la acción providencial de Dios (n.77). También se necesita una metafísica de la creación y una filosofía de la naturaleza que pongan de manifiesto la inteligibilidad del mundo sensible, contra la tentación dualista que priva a la naturaleza de toda significación moral (n.78).

Pero BEU no silencia el peligro opuesto: el fisicismo, presente en algunas presentaciones modernas de la ley natural, que atribuye un significado moral directo a inclinaciones naturales parciales, sin integrarlas en la unidad de la persona humana y su fin último.
La doctrina de la ley moral natural debe afirmar simultáneamente el papel central de la razón en la realización de un proyecto de vida propiamente humano, y junto a esto, la consistencia y el significado propio de los dinamismos naturales pre-racionales 9,

Sólo a partir de este equilibrio puede promoverse una ecología integral que, superando los límites de un cierto ecologismo exasperado, promueva lo específicamente humano, valorando al mismo tiempo la naturaleza en su integridad física y biológica (nn.81-82).5.

La dimensión política de la ley natural En el ámbito político, la ley natural aparece como el horizonte normativo de la sociedad, en cuanto define los contenidos básicos del bien común, que son a su vez la realización de las inclinaciones naturales de la persona (nn.83-86).
Tales valores son: la libertad, la verdad, la justicia y la solidaridad 10,

En este ámbito, la categoría antropológica de la ley natural se especifica y concreta en la categoría jurídica y política del derecho natural, relativa a la organización de la ciudad (n.88). BEU reconoce que el derecho natural no es una medida inmutable, sino el resultado de la evaluación racional de las exigencias históricas de la justicia en las situaciones mudables en las que viven los seres humanos (n.90).

No obstante ello, es la expresión política de la ley natural, en cuanto constituye la articulación de la misma con las leyes humanas, que precede y vincula la voluntad del legislador (n.89). El derecho natural es fuente tanto de la legitimidad del orden jurídico positivo (n.90), como de la existencia de derechos subjetivos inalienables (n.92).

El documento realiza a continuación importantes consideraciones sobre la relación entre el orden político y el orden sobrenatural, En la antigüedad, se veía al orden político como un reflejo del orden cósmico y divino, con la consiguiente tendencia a divinizar a los gobernantes.

Si bien el Antiguo Testamento desacraliza el poder político, no discrimina aún entre las esferas temporal y religiosa.
El Nuevo Testamento, en cambio, introduce una distinción y una relativa autonomía entre el orden religioso y el político (n.93).
En consecuencia, el orden de la ciudad no es el orden definitivo y escatológico, sino un orden imperfecto y transitorio, que reúne justos y pecadores, y busca responder a las exigencias de la naturaleza y la razón (n.94).

De ahí que el Estado no pueda erigirse en poseedor del sentido último, ni pretender imponer una determinada religión o ideología a la sociedad (n.95). Que el orden político no sea el ámbito de la verdad última no significa que no deba estar abierto a ella.

La «legítima y sana laicidad del Estado» (Pío XII) implica la creación por parte de éste de las condiciones necesarias para que los ciudadanos puedan buscar a Dios y los bienes sobrenaturales (n.96). Si, por el contrario, el orden político se cerrara a la trascendencia y fuera presentado como horizonte último de sentido, daría lugar a la arbitrariedad del poder, como quedó demostrado en los regímenes totalitarios, o en los excesos de un Estado providente que absorbe la sociedad civil.

En conclusión, es preciso tomar conciencia del papel fundamental de la razón y, por medio de ella, de la ley natural en la política. En ella se contiene la idea de un Estado de Derecho que respete a las personas y los cuerpos intermedios, y por ellas quedan desenmascarados los grandes mitos políticos que promueven una sacralización del orden temporal (nn.99-100).6.

Jesucristo, plenitud de la ley natural Por último, BEU aborda el problema de la articulación entre la ley natural y la ley de Cristo,
La primera, siendo expresión de la razón común a todos los hombres, no es ajena al orden de la gracia.
En efecto, Ley del Evangelio, que consiste principalmente en la gracia del Espíritu Santo que actúa en el corazón de los creyentes para santificarlos y darles una participación en la vida trinitaria, asume y realiza de modo eminente la ley natural (nn.102-103).

Y ello es posible porque el mismo orden natural no sólo es expresión de la bondad del Creador, sino que ha sido creado en Cristo (Col 1, 15-17), y en Él encuentra su clave de comprensión. El pecado, ciertamente, ha oscurecido este conocimiento en el hombre, pero Cristo, con su redención, ha restaurado la imagen de Dios y ha restituido el hombre a sí mismo.

Jesucristo manifiesta en su persona una vida plenamente conforme a la ley natural, de modo que se constituye en «el criterio último para descifrar correctamente cuáles son los deseos naturales auténticos del hombre cuando no están cegados por la distorsión introducida por el pecado y por las pasiones desordenadas» (n.105).

El Decálogo, expresión privilegiada y siempre válida de la ley natural, no ha sido abolido por Cristo, sino llevado a pleno cumplimiento (Mt 5, 17). La caridad es el «mandamiento nuevo» (Jn 13, 34) que recapitula toda la Ley y da la clave de su interpretación.

Ella impulsa a tomar la iniciativa de un amor que es don de sí y que supera la regla estricta de la justicia conmutativa.
El mandamiento del amor, reflejado en las bienaventuranzas y el Sermón de la Montaña, encuentra su plena realización en la Pasión, cuando Jesús acepta la muerte por amor al Padre y a todos los hombres, transformándose así en «Ley viviente» y norma suprema para la vida cristiana (nn.108-109).

Pero Jesucristo no es sólo un modelo ético para imitar: el don del Espíritu Santo hace de éste el principio interior y regla suprema de la actuación de los creyentes. Él es el elemento principal de la Ley Nueva (tal como enseña Santo Tomás en la Suma Teológica, I-II, q.106, a.1).

En Él, el deseo de autonomía y libertad en la verdad presente en todo hombre alcanza la más perfecta realización. Por lo tanto, la ley natural siendo parte constitutiva de la Ley del Evangelio, ofrece al mismo tiempo una base de diálogo con personas de otras creencias y convicciones (nn.112-113). Porque sin perjuicio de esta profundización específicamente teológica, ella sigue siendo un concepto sobre todo filosófico : ella reúne contenidos presentes en el pensamiento racional de la humanidad, que son capaces de brindar el fundamento objetivo para una ética universal.

Por ello mismo, las normas que rigen la vida social y política sólo pueden tener su fuente en la misma persona humana, sus necesidades e inclinaciones, expresadas en los derechos humanos inalienables (n.115). El documento, tras haber expuesto la doctrina de la LN como un fundamento racionalmente justificable para una ética universal, dirige una invitación a los expertos de las grandes tradiciones de sabiduría de la humanidad para que realicen un trabajo análogo a partir de sus propias fuentes.

Así se pondrá de manifiesto, más allá de las diferencias culturales y religiosas, la existencia de valores fundamentales comunes de toda la humanidad, que hagan posible el reconocimiento recíproco y la cooperación pacífica en el seno de la familia humana (n.116).7. La ley natural como marco del diálogo ético universal Después de este breve recorrido por el documento de la Comisión Teológica Internacional, ahora nos detendremos en algunos temas de especial relevancia.

Algo que llama la atención es la insistencia sobre la importancia y la necesidad del diálogo 11, Esta invitación podría ser meramente formal o estratégica, pero lo que la hace particularmente significativa es el hecho de que está acompañada por una presentación de la ley natural que es apta para abrir efectivamente espacios para el diálogo intercultural e interreligioso.

En primer lugar, porque BEU, sin negar la capacidad de la ley natural para concretarse en preceptos operativos, comienza por definirla como una experiencia común a todos los hombres, y testimoniada por las principales tradiciones del mundo (caps. I-II). Ello parecería no comportar ninguna novedad respecto de la mayoría de las presentaciones del tema.

Sin embargo, en este documento, las tradiciones no son simplemente aludidas con fines ilustrativos o probatorios, sino que son reconocidas en su valor propio, su complejidad interna irreductible, y en las vicisitudes de su historia (como se puede observar por ejemplo en el n.17 respecto del Islam).

La tradición occidental de la ley natural no escapa a esta historicidad, y BEU expone el complejo recorrido de este concepto, así como los distintos «modelos» a los que ha dado lugar, sin perjuicio de individualizar una forma «clásica» (n.27), cuyos aspectos fundamentales procura preservar y actualizar.

De este modo, la tradición de la ley natural se presenta a sí misma como un interlocutor más en el diálogo ético universal, capaz de dar su contribución propia específica e insustituible, sin que para ello sea necesario reivindicar para sí la representación privilegiada de la racionalidad universal.

La invitación al diálogo no es aquí una estrategia para procurar imponer un sistema normativo completo con pretensiones universales.
Es más bien el reconocimiento de que los contenidos auténticamente universales sólo pueden surgir a través del diálogo, y no están disponibles antes o al margen de él.
La doctrina de la ley natural es parte de un movimiento de convergencia de tradiciones, y no el centro o coronación de dicho movimiento.8.

Lo universal en la experiencia moral El fenómeno impresionante de la convergencia sustancial de tradiciones acerca del bien del hombre, que trasciende las diferencias culturales e históricas, sólo puede explicarse sobre la base de una experiencia común a todos los seres humanos, y que básicamente consiste en que la razón humana, en su funcionamiento espontáneo, aunque no sin ayuda de la experiencia y la educación, percibe ciertos valores morales fundamentales, a partir de los bienes a los cuales el ser humano naturalmente aspira.

Hemos visto que BEU describe esta experiencia siguiendo un recorrido clásico: la sindéresis, las inclinaciones naturales, los preceptos primarios, y secundarios, etc. Esta exposición, sin ser novedosa, deja suficientemente en claro en qué sentido puede hablarse de evidencia, inmutabilidad e historicidad de la ley natural.

A medida que la actividad reflexiva va desarrollando las evidencias primeras de la razón para darles contenido material, elaborar a partir de ellas normas operativas y aplicarlas a las situaciones concretas, el conocimiento moral se adentra en el campo de lo contingente, adquiriendo una creciente variabilidad e incerteza, que no puede desembocar sino en soluciones diversificadas en función de las épocas y las culturas.

Y esta diversidad no se explica sólo por el cambio de circunstancias, sino también por el hecho de que la misma razón humana madura en este ejercicio, logrando una mejor comprensión de las exigencias morales. Ello explica que la misma moral de la Iglesia, vista en su desarrollo histórico, presente no sólo continuidades, sino también profundas discontinuidades,

El documento menciona los ejemplos de la esclavitud, el préstamo a interés, el duelo y la pena de muerte. Esta lista podría haber sido extendida mencionando la libertad religiosa, la democracia, la moral sexual y la interpretación de la indisolubilidad matrimonial 12,

De esta manera, el concepto de ley natural se purifica de ciertas pretensiones históricas excesivas, que en el afán de poner a esta doctrina a la altura de los estándares científicos modernos, han intentado convertirla en un sistema de normas exhaustivo y homogéneo. Al reconocer en el seno de la misma una articulación (no separación) de diferentes niveles, ordenados entre sí en una jerarquía descendente en cuanto a evidencia, certeza, universalidad y permanencia, BEU muestra los amplios horizontes que se abren para la reflexión y diálogo, y al mismo tiempo, la ineludible referencia a ciertos parámetros fundamentales que el hombre encuentra en sí mismo, gracias a la «luz de su razón» 13,

Esta metáfora tan persistentemente utilizada es, en efecto, de una gran importancia. La ley natural no es una normatividad de la naturaleza física, del mundo pre-racional, que se imponga al hombre desde fuera, de modo heterónomo, Es, por el contrario, una ley que el hombre encuentra en sí mismo, y que se identifica con su misma razón práctica en su capacidad («luz») de distinguir entre el bien y el mal 14,

Por lo tanto, la autonomía moral no sólo no se contrapone a la ley natural sino que tiene su fuente en ella.
¿Pero no queda comprometida esta autonomía al reconocer en la naturaleza humana orientaciones normativas, y al buscar un fundamento trascendente a la razón humana en la razón divina, haciendo derivar la ley natural de la ley eterna? BEU enuncia simultáneamente dos afirmaciones: la experiencia universal de la percepción de los valores es suficiente como explicación y fuente inmediata de la ley natural; pero la fundamentación última de la misma no puede eludir la cuestión metafísica.9.

La metafísica y el diálogo Parecería que hoy más que nunca es imposible abrigar esperanzas acerca de un diálogo universal sobre cuestiones metafísicas. En su trabajo para la preparación de la Declaración Universal de los Derechos del Hombre (1948), J.

Maritain había tomado otro camino, recurriendo a la doctrina tomista de las «verdades prácticas» contenida en la Suma Teológica, I-II, q.94, a.2, según la cual, en los primeros principios prácticos captados intuitivamente la razón no puede equivocarse; sí, en cambio, puede errar en la justificación racional.

QUÉ es la Ley natural y la Ley normativa | DIFERENCIAS | Introducción al DERECHO.?

Consideró entonces Maritain que la Declaración era posible al modo de un acuerdo práctico, aunque no se alcanzara un acuerdo teórico sobre el fundamento último de tales derechos 15, Sin embargo, y sin negar los méritos que esta solución ha tenido en aquel preciso contexto histórico, hoy la misma ya no puede considerarse suficiente.

Como señala acertadamente BEU, los derechos humanos corren el riesgo de perder su significado sustancial si carecen de una justificación propiamente metafísica (nn.6-9 y 62), de carácter absoluto, radicada en la dignidad ontológica de la persona humana. BEU afirma que también en este nivel de la fundamentación última el diálogo es posible.

No es difícil ver que en la base de las argumentaciones y tomas de posición respecto de debates éticos concretos, existen presupuestos de orden metafísico, modos de entender la relación entre la persona y su libertad, la naturaleza física tanto en su propia corporalidad como en el mundo exterior, y el tema de la existencia o inexistencia de un fundamento trascendente.

¿Por qué habría de ponerse entre paréntesis estas cuestiones? El diálogo ético se torna de hecho imposible o estéril cuando tales presupuestos no son explicitados e integrados en el ámbito de la discusión. Sólo a través del diálogo será posible encontrar una vía de reconciliación entre conceptos de los que no se puede prescindir, y que aparecen hoy desarticulados, cuando no trágicamente enfrentados.

La doctrina de la ley natural puede contribuir a este esfuerzo proponiendo un equilibrio entre la razón y la naturaleza, que reconozca por un lado el significado propio de los dinamismos naturales pre-racionales, y por otro, la función indispensable de la razón, encargada de integrar y jerarquizar dichas inclinaciones en la unidad de la persona, y al servicio de su realización (n.79).

De esta manera, es posible evitar el riesgo de un «fisicismo» que pretenda derivar normas morales de las leyes físicas, o de una idea de autonomía de la razón carente de toda referencia fuera de sí misma (ibíd., nota 75). Sin embargo, la afirmación de este equilibrio sólo puede entenderse como el marco genérico para un diálogo más específico acerca de cómo traducir dicho equilibrio en el nivel de las concreciones normativas 16,10.

Principios y situación. Hacia la superación de una aporía La constatación del relativismo contemporáneo exacerba en la moral católica una tensión, por otro lado siempre presente, entre los principios y su aplicación concreta. Existe el comprensible temor de que todo intento de dar un peso propio a las circunstancias del obrar pueda ser interpretado como una concesión en el plano de los principios, un compromiso ético que abriría las puertas a la arbitrariedad.

Por otro lado, la aplicación rígida de los principios desemboca en conclusiones reñidas con el sentido moral común y con la misma sensibilidad cristiana de amplios sectores del Pueblo de Dios.
Sin dejar de reconocer el desafío que comporta el relativismo (nn.7, 35 y 52), es significativo el énfasis que pone el documento en la necesidad de adaptar las normas morales, incluyendo los preceptos universales de la ley natural, a «las condiciones concretas de la existencia en los diferentes contextos culturales» (n.56).

¿Qué es la ley natural según la religión?

Se entiende por ley natural la existencia de un proyecto de Dios inscrito en el corazón del hombre. Esta ley es la participación del ser humano de la ley eterna que es la voluntad de Dios. Es una ley universal e inmutable, lo que hace que todos los hombres sean sujetos de esta ley.

¿Cuándo se aplica la ley natural?

El concepto en la física – Una ley natural, por otro lado, es un principio físico que se establece a partir de hechos concretos y pruebas empíricas, Cuando dicho principio se puede aplicar a un conjunto definido de fenómenos y se certifica la concreción de su enunciado en condiciones específicas, puede hablarse de ley natural.

¿Quién propone la ley natural?

Cristianismo – El cristianismo prosiguió las concepciones estoicas. En la Edad Media, Tomás de Aquino partirá de la idea de Cicerón reformulando la idea de ley divina: Dios ha establecido una legislación eterna para el mundo natural y el mundo humano, y eso es lo que conocemos como ley natural.

Santo Tomás de Aquino sostiene en primer lugar que hay un orden de los instintos propios de la especie humana y en segundo lugar que existen fines señalados a aquellos por la naturaleza misma ( teleología ), por ejemplo los de conservación, de nutrición, de procreación, de los instintos de vida comunitaria en la familia y en el Estado.

Jaime Balmes entendía que la moral humana se fundamenta y participa de la moral perfecta de Dios, que configura el primer punto de la ley natural. “Dios, viendo desde la eternidad el mundo actual y todos los posibles, veía también el orden a que debían estar sujetas las criaturas que los compusieran.

¿Qué es ley natural y ejemplo?

La ley natural es el fundamento de toda ley humana en la medida en que ordena que el hombre viva en sociedad, y la sociedad para su constitución requiere la existencia de una autoridad, que debe poseer el poder moral necesario para controlar a los miembros y dirigirlos al bien común.

¿Qué diferencia hay entre la ley natural y la ley humana?

En efecto, por una parte, es- tablece que la diferencia entre ambas leyes radica en que la ley humana crea, construye el objeto como bueno o malo, mientras que la ley natural responde a la bondad o maldad que corresponde al objeto de suyo26.

¿Cuáles son las características de la ley natural?

Ley natural. Conjunto de leyes que emanan de la naturaleza y rigen todos los espacios de la creación, son irrevocables, eternas e invariables. No fueron creadas por el hombre por lo que no responden a la voluntad de las personas.

¿Qué diferencia hay entre ley natural y ley moral?

Ley natural – La palabra ley proviene del griego nomos que significa “mandato imperativo”, basados en el principio de la causalidad; lo que significa que, a determinadas condiciones les corresponden necesariamente determinadas consecuencias. La ley natural no admite excepciones, pues, la necesidad es una de sus características.

Diferencias entre norma moral y ley natural La ley natural expresa una relación constante y necesaria, en cambio, la norma moral no expresa una relación constante y necesaria.
Una segunda diferencia está en su finalidad; las leyes naturales son explicativas, pues el científico no hace juicio de valor, solo se pregunta a que leyes obedecen ciertos fenómenos.

Mientras que las normas morales son prácticas, no tratan de explicar, sino suscitar un comportamiento que se considera adecuado o valioso. La tercera diferencia está en su validez: las leyes naturales tienen una validez a posteriori, porque ellas, para ser aceptadas como válidas, tienen que ser verificadas en la práctica o en la experiencia; en cambio, las normas morales tienen una existencia a priori porque están presentes como principios en el plano normativo.

¿Cómo surge la ley natural?

VERITAS, N ° 25 (Septiembre 2011) 27-37 SECCIÓN TEMÁTICA La ley natural como fundamentación filosófica de los derechos humanos. Hermenéutica analógica y ontología The natural law as the philosophical foundation of human rights. Analog hermeneutics and ontology Mauricio Beuchot * Universidad Nacional Autónoma de México, [email protected] Resumen El presente trabajo tiene como objetivo hacer comprensible la posibilidad de una determinación ética en el universo de la racionalidad tecnológica y ofrecer puntos de referencia que permitan al hombre orientarse en un mundo cada vez más artificial.

Palabras clave: hermenéutica, ciencia moderna, racionalidad tecnológica.
Abstract The objective of this work is to make comprehensible the possibility of an ethical determination in the universe of technological rationality and to provide points of reference in order to guide the human person in an increasingly artificial World.

Key words: hermeneutics, modern science, technological rationality. Introducción En estas páginas, deseo mostrar que la hermenéutica puede apoyar a los derechos humanos, pero que tiene que hacerlo desde una ontología que la acompaña, ya que sin una ontología nos quedamos sin antropología filosófica o filosofía del hombre (que es una ontología de la persona), y sin ello no podemos dar a los derechos humanos un sustento suficiente.

Tal fundamento es la ley natural, la cual supone una ontología y una antropología filosófica, para desde allí dar base a la ética y al derecho. Esto se da sobre todo en una hermenéutica analógica, que trata de conjuntar el lado hermenéutico con el lado ontológico. Así, pues, trataré de hacer ver que una hermenéutica analógica, con una ontología analógica, aporta las bases para una fundamentación filosófica suficiente de los derechos humanos.

Se suelen fundamentar los derechos humanos en la dignidad del hombre, que es la manera kantiana, al parecer la más aceptada. También se fundamentan en las necesidades humanas, cosa menos extendida pero que también ha logrado aceptación. Pero me parece que ambas cosas se reducen, en definitiva, a la naturaleza humana; pues, ¿de dónde surge la dignidad humana sino de la naturaleza humana?, y ¿de dónde brotan las necesidades humanas sino de la naturaleza humana misma? Sin embargo, cuando se habla de una fundamentación de los derechos humanos en la naturaleza del hombre, de inmediato se opone a ello la acusación de cometer falacia naturalista.

Por eso dedicaremos un espacio a considerarla, y tratar de hacer ver cómo la hermenéutica analógica evita esa acusación, la recusa. Es una manera de recuperar la ontología para que sirva al hombre, sobre todo en esos derechos tan básicos.1. Hermenéutica y ontología En la fundamentación filosófica de los derechos humanos se ha dado la incesante pugna entre el iusnaturalismo y el iuspositivismo 1,

La primera corriente defiende un fundamento ontológico de los derechos humanos, el cual es la ley natural o derecho natural, mientras que la segunda lo niega, y sólo postula como base de tales derechos la positivación. Hay además posturas intermedias, como la de los derechos morales ( Moral Rights ), pero los iuspositivistas los ven como derechos naturales.

La principal objeción que los iusnaturalistas han esgrimido contra el iusnaturalismo y la ley natural es la acusación de falacia naturalista que, desde Hume, pasando por Moore y llegando a la actualidad, sostiene que fundamentar los derechos humanos en una naturaleza humana, esto es, en una ley natural, es realizar un paso indebido, a saber, el del ser al deber ser.

La hermenéutica ha traído algunas aportaciones a este tema de la fundamentación filosófica de los derechos humanos. Una de ellas, me parece a mí, es la que señala Paul Ricoeur, a saber, que recusa la acusación de falacia naturalista y permite pasar del ser al deber ser, ya que pide que los derechos (y sobre todo los derechos humanos) tengan como base la interpretación del hombre, esto es, una antropología filosófica 2, la cual redunda en el estudio de la naturaleza humana.

Con ello se podrá ver cuál es la ley y el derecho que surgen de él, a saber, la ley natural, o el derecho natural, y se entienden los derechos humanos como derechos naturales subjetivos, según los entendía la Escuela de Salamanca, con Vitoria y Soto, y con la que estuvo vinculado Bartolomé de las Casas.

La doctrina de la ley natural es, ciertamente una doctrina perteneciente al derecho, más propiamente, la filosofía del derecho. Pero consiste precisamente en conectar el derecho con la moral, con la ética. Y para ello se tiene que hacer intervenir la antropología filosófica, pues tanto el derecho como la ética deben servir al hombre, tienen que corresponder al hombre y, para ello, comprender la naturaleza humana.

Sabemos, además, que la antropología filosófica supone una ontología, incluso puede decirse que es una ontología de la persona. Así, la ontología da base a la antropología filosófica, ésta a la ética y ésta al derecho. En efecto, un derecho que no sea moral, se autorrefuta o autodestruye (como se decía en el iusnaturalismo clásico, una ley injusta no es ley).

Además, la ética responde a una concepción del hombre, lo cual es propio de la antropología filosófica. Y la antropología filosófica o filosofía del hombre descansa en los principios establecidos por la ontología. Tal es la secuencia armónica de la filosofía misma.

Así, pues, la ley natural es la que surge de la misma naturaleza humana.
Desde los griegos, principalmente en Aristóteles, pasando por los medievales, singularmente Santo Tomás, hasta la actualidad, la ley natural consiste en obedecer, desde el derecho, la misma estructura ontológica de la realidad, la naturaleza 3,

Se habló de preceptos de la ley natural que se basan en la ley común al hombre y a los animales, pero sobre todo se trataba de la naturaleza humana, en la cual se dan instintos como los de los animales, pero son llevados con la égida de la razón humana.

En todo caso, de la naturaleza humana misma brotan esos derechos naturales que ahora denominamos derechos humanos.
Cuando se dice que los derechos humanos surgen de las necesidades humanas, caemos en lo mismo, pues las necesidades humanas se basan en la naturaleza humana.
Y cuando se dice, más kantianamente, que el fundamento de los derechos humanos es la dignidad humana ―y esta fundamentación kantiana de tales derechos es hoy por hoy la más aceptada― volvemos a lo mismo: la dignidad humana se basa en la naturaleza humana, está arraigada en ella.

La ley natural, así como el derecho natural, es el fundamento de los derechos humanos para el iusnaturalismo. Algo se acerca a ello la escuela de los Moral Rights, pues, al ser derechos morales, no se quedan en derechos positivos, sino que están más allá de la positivación.

Su validez no depende de que sean positivados, y con ello se les retira de ese ámbito jurídico, y pertenecen al ámbito moral, con lo cual se fundamentan ―al igual que la moral― en la antropología filosófica y ésta en la ontología.
No nos escapamos de la ontología al buscar la fundamentación filosófica de tan importantes derechos.

Quizá lo más importante aquí es que ha pasado el tiempo del positivismo lógico, y con ello también el del positivismo jurídico. Ya la filosofía del derecho tiende a alejarse cada vez más del iuspositivismo y, aun cuando no llega exactamente a adoptar el iusnaturalismo, se acerca a él, o por lo menos oscila entre esas posturas intermedias como la de los Moral Rights,

En todo caso, asistimos a una época post-positivista, tanto en la filosofía como en el derecho. Esto hace que se estén buscando fundamentaciones de los derechos humanos más substantivas, que van desde una postura pragmatista hasta una aceptación decidida de la ontología. En estos tiempos la ontología ha sido mal vista, pero poco a poco se asiste a lo que podríamos llamar un «giro ontológico», así como antes se habló de un «giro lingüístico» y de un «giro hermenéutico».

Inclusive puede decirse que este giro hermenéutico, al menos en el caso de Ricoeur, preparó para el giro ontológico del que estamos hablando. Sobre todo una hermenéutica analógica, que pretende evitar el rigorismo de la hermenéutica unívoca y el laxismo de la hermenéutica equívoca, acepta apoyar la recuperación de la ontología.

Una ontología analógica, al igual que la hermenéutica que la acompaña.
La ontología que se quiere recuperar es, precisamente, una ontología analógica como la de Aristóteles y la de Santo Tomás.
En la modernidad hubo ontologías unívocas, tanto racionalistas como empiristas, todas demasiado rígidas y pretenciosas, lo que determinó su desplome y su ruina.

Pero ahora, en la posmodernidad, proliferan las ontologías equívocas, ya se las llame débiles, de la actualidad, complejas, etc., se encuentra uno con una ambigüedad demasiado fuerte, lo que impide tener estructuras ontológicas suficientes. Necesitamos, pues, una ontología analógica, que no tenga la pretensión rigorista de las ontologías unívocas de la modernidad, pero que tampoco se derrumbe en la desesperación disolvente de las ontologías equívocas de la posmodernidad.

Una que tenga la fuerza suficiente para salir de la debilidad y la ambigüedad de las ontologías al uso, que más bien no son ontologías (si bien se las mira). Una ontología abierta, pero resistente; una ontología seria, pero abierta, es decir, no reduccionista como las del positivismo, pero tampoco irreductible, como muchas de la posmodernidad.

Es una ontología analógica, como la de Aristóteles, Tomás de Aquino y, en la actualidad, la de Ricoeur, la de Putnam y otros, que buscan una ontología que sea abierta pero más resistente que las vagarosas, como la de Vattimo, la de Rorty y la de otros.

Una que todavía hable de naturalezas, de la verdad y la objetividad, y que no renuncie a toda estructuración ontológica de la realidad, pues sin ello nos quedamos con un edificio caído.2. El hombre y sus derechos Precisamente es esa ontología analógica la que nos va a permitir hablar del hombre. Una filosofía del hombre es, en su núcleo, una ontología del ser humano, con la noción clave de persona.

Esta antropología filosófica (que Heidegger criticó, frente a Cassirer, supliéndola por la ontología fundamental del Dasein ) nos puede ayudar a fundamentar los derechos humanos 4, Ya ha pasado el tiempo de la acusación de este paso como falaz, la falacia naturalista, que prohíbe pasar del ser al deber ser, del hecho al valor, de lo descriptivo a lo prescriptivo; por ello, del ser del hombre a sus derechos.

Más aún, algunos han visto que la ética y el derecho mismo se han de basar en la naturaleza humana, como Putnam y otros. De otra manera, no responderá a las necesidades y aspiraciones del hombre. Ya se ha quitado el miedo al iusnaturalismo; incluso se ha visto que, últimamente, el iuspositivismo ya no es tan radical, ni el propio iusnaturalismo, y llegan a coincidir en puntos fundamentales.

Hay una aceptación de que los derechos humanos no dependen de la sola positivación, que necesitan algo más, y eso es responder a exigencias éticas o morales. Hay incluso cierto consenso en que se basan en algo ético, por lo que Javier Muguerza, Eusebio Fernández y otros los ven como Moral Rights, derechos morales, que se dan en las legislaciones del lado de los derechos fundamentales, y rebasan la mera positivación, tienen un fundamento distinto, una razón suficiente propia.

También hay un gran consenso, tras la línea de Kant, en poner como fundamento de los derechos humanos la dignidad humana.
Igualmente, se han usado como fundamento de los derechos humanos las necesidades humanas.
Pero ambas cosas nos remiten a la naturaleza humana y se reducen a ella: la dignidad humana se asienta en la naturaleza humana y las necesidades humanas brotan de la naturaleza humana.

Ambos fundamentos recientes (dignidad humana y necesidades humanas) a la postre se reducen, me parece, al antiguo, que era la naturaleza humana. Se ha tenido miedo al iusnaturalismo, por considerarlo definitivo y cerrado. Pero hay varios iusnaturalismos, que conviene distinguir.

Aunque hablamos de iusnaturalismo, aquí deseamos sostener uno conectado con la historia, un iusnaturalismo histórico, según lo ha llamado Jesús Antonio de la Torre 5, Él se inspira en el filósofo Ignacio Ellacuría, seguidor de Xavier Zubiri y asesinado en Centroamérica. Ellacuría habló de que los derechos humanos se ven usualmente como abstracciones, como ideales, sin la reflexión acerca de que hay que llevarlos a la concreción del aquí y el ahora.

Hay que verificar si en el momento concreto se están dando, o si algo los está impidiendo, y qué se puede hacer para promoverlos. Tal vez habría que renovarse, crear un poco, desarrollar una nueva teoría de esto, o tal vez cambiar de terminología, de categorías.

En lugar de hablar de derecho natural, hablar de un derecho universal. No positivo, sino previo. Existe un genoma humano, y de ahí brotan necesidades que son universales; por lo tanto, hay derechos universales que atienden a ellas. Hay que crear nuevas categorías, para hacer la crítica del derecho en la actualidad desde la actualidad.

Pero también me parece que lo antiguo extrañamente puede criticar a lo moderno, como lo hace el iusnaturalismo clásico (por ejemplo de la Escuela de Salamanca: Vitoria, Soto, Las Casas) incluso con el moderno y los derechos humanos contemporáneos, que llevan demasiado individualismo y requieren un tinte más comunitario.

En el caso de De la Torre, se trata de un iusnaturalismo histórico analógico, ya que incorpora elementos de mi hermenéutica analógica, así como elementos de la hermenéutica diatópica, usada por Boaventura de Souza Santos, iusfilósofo portugués que trabajó en Brasil.
Souza aboga por un derecho más prudencial y no sólo aplicativo, es decir, invoca la interpretación, la hermenéutica.

Afronta el hecho del multiculturalismo, pero no es relativista. Dice que cada cultura desarrolla topoi (o tópicos, lugares) que se pueden universalizar, al menos parcialmente, mediante el diálogo. (Serían universales no unívocos). Pide que, sin perder la universalidad, se privilegien o se apoyen los topoi,

En algunos puntos habrá acuerdos, pero también habrá diferencias.
En las diferencias hay que introducir el respeto.
Es decir, hay límites 6,
Souza habla de un cosmopolitismo y un patrimonio de la humanidad, que son formas de globalizar lo que comienza siendo local 7,
En cuanto a la hermenéutica analógica, busca algo parecido, con la idea de universal análogo 8 (que también utiliza Enrique Dussel) 9,

Una hermenéutica analógica obliga a evitar la univocidad de imponer un único modo de cumplir o realizar los derechos humanos, negando todo multiculturalismo, y evita asimismo la equivocidad de relativizar tanto los derechos humanos a las culturas, que se pierda la universalidad que los caracteriza, y sin la cual dejarían de ser lo que son.

Es, empero, una universalidad analógica, son universales análogos.
Los derechos humanos son universales análogos, que se aplican con universalidad, pero con diferencia; ahora bien, con una diferencia limitada.
Tal es la idea de la analogía, que es limitar la equivocidad (y la univocidad también, por supuesto, pero la más necesitada de límites ahora es la equivocidad).

La hermenéutica analógica, pues, rescata a los derechos humanos su fundamentación. En una naturaleza humana que se despliega en dignidad humana y necesidades humanas. Trata de incluirlas y compatibilizarlas. La misma naturaleza humana confiere al hombre una alta dignidad, y eso hace que sus necesidades participen de esta dignidad, se vuelven algo a lo que tiene derecho.

«Toda necesidad engendra derecho», decían los antiguos.
Y aquí se ve cómo las necesidades humanas engendran derechos para el hombre, y con tanta más dignidad cuanta es la exigencia que se tiene de atender a la dignidad humana misma, que reclama la satisfacción de esas necesidades con dignidad, con sendos derechos.

Y todo ello se reúne en la naturaleza humana, que es la que hace digno al hombre y es la que da sustento y apoyo a las necesidades que se le presentan. Una hermenéutica analógica trata de incluir todos esos lados del problema, superando la dicotomía entre necesidades y dignidad, y entre dignidad y naturaleza humana 10,

Asimismo, una hermenéutica analógica trata de superar la dicotomía entre ser y deber ser, entre hecho y derecho, entre descripción y valoración. La analogía permite que un mismo discurso tenga un lado descriptivo y un lado valorativo, no están tan separados. Tienen presencia analógica o proporcional, el discurso tiene una proporción de cada uno de esos extremos.

Y, en efecto, en muchos casos encontramos, por la misma hermenéutica, que un discurso, en apariencia meramente descriptivo, tiene contenidos valorativos. Ya al dar una noticia política, no podemos evitar la carga valorativa que depositamos en ella. Mucho más al contar la historia, al historiar los acontecimientos, solemos manifestar nuestra calificación moral de las acciones que estamos contando, no es un relato neutro.

De manera semejante, una hermenéutica analógica resalta la posibilidad de interpretar al ser humano a la hora de darle una ética, o un derecho, sobre todo los derechos humanos. De otro modo haríamos una ética o un derecho que no se adecue al hombre mismo, con lo cual le harán muy flaco servicio. No sólo pueden basarse en la naturaleza humana, sino que tienen que hacerlo.

Ahora lo que buscábamos como posibilidad se nos convierte en exigencia, si es que deseamos en verdad responder al ser humano en lo que tiene de más propio: su dignidad, sus necesidades y sus aspiraciones.3. Fundamentación hermenéutico-ontológica Pero, precisamente, una hermenéutica analógica alcanza a fundamentar filosóficamente los derechos humanos porque los asienta en una antropología filosófica, o filosofía del hombre, la cual es, de hecho, una ontología de la persona.

Es decir, la antropología filosófica es la aplicación de la ontología al ser humano, para encontrar lo que le pertenece por esencia (entre otras cosas, esos derechos tan fundamentales). Pero, precisamente, la ontología era vista por Heidegger como hermenéutica de la facticidad. Era la hermenéutica del ser ahí, del ser del hombre.

Él rechazaba la antropología filosófica, como se lo hizo saber a Cassirer, que la cultivaba, pero vemos que suplía la antropología filosófica por su ontología fundamental del ser ahí, del hombre. Con lo cual nos remite a la ontología como hermenéutica, y volvemos a la hermenéutica como la que nos va a posibilitar una filosofía del hombre que sea adecuada.

Adecuada porque parte de la interpretación del hombre mismo, en busca de su esencia, pero no presuponiéndola de antemano, a priori, sino buscándola a posteriori, a través de la interpretación de la cultura, como pedía Paul Ricoeur. La cultura nos indica cuál es la naturaleza del hombre, la historia nos entrega su esencia, pues en los acontecimientos históricos, en las acciones del hombre, está contenida y manifestada su esencia, su naturaleza.

Y una de las cosas que nos indica la naturaleza del hombre es su carácter jurídico, por lo mismo que ético y político. El hombre tiene por naturaleza la capacidad de tener derechos, el derecho a tener derechos, como también se le ha llamado. Y es, asimismo, la capacidad de tener derechos que responden a la misma naturaleza del hombre, lo que denominamos derechos humanos.

De modo que los derechos humanos responden a la misma naturaleza del hombre, son lo que se ha llamado derechos naturales, subjetivos, es decir, entendidos como derechos que son del individuo.
Y, aun así, entendiéndolos como derechos del individuo, y para evitar el solo individualismo, hay que darles un carácter más comunitario, una proyección más hacia la comunidad.

Eso evitará su consideración egoísta o meramente individualista y les dará un sentido más orientado hacia la comunidad. Hasta el grado de admitir derechos humanos de la comunidad, derechos humanos comunitarios (por ejemplo, las culturas tienen derecho a vivir, a no ser mutiladas o dislocadas, a preservar su lengua, etc.).

Cosas análogas al individuo, son derechos análogos a los del individuo.
Esto nos hará más conscientes de nuestra pertenencia a la sociedad, por más libres que nos queramos pensar frente a ella.
Yesto es algo que resulta de una antropología filosófica elaborada con la hermenéutica, más concretamente, con una hermenéutica analógica, ya que una hermenéutica unívoca solamente verá los derechos como individuales, con ese absolutismo que ha tenido el liberalismo; pero una hermenéutica equívoca los verá relativistamente desde la comunidad, únicamente como colectivos, relativos a una comunidad, si no es que los hará desaparecer, como quiso hacerlo en algún momento el comunitarista MacIntyre, para suplirlos por las virtudes políticas 11,

Claro está que, si tuviéramos esas virtudes, los derechos humanos saldrían sobrando, como saldrían sobrando todos los derechos. Pero, recordemos que Platón tuvo ese ideal, en su diálogo La república, donde quiso excluir las leyes y confiar en que los hombres fueran guiados por las virtudes.

Pero tuvo que escribir otro diálogo, que lleva precisamente el nombre de Las leyes, porque se dio cuenta de que los hombres no se dejaban guiar por la virtud y había que mantener la existencia de las leyes y la coerción que las acompañaba. Con ello habremos atendido a la naturaleza del hombre, para plantear los derechos, sobre todo los derechos humanos, de acuerdo con lo que su esencia pide y exige.

No podemos darnos el lujo de dejar sin fundamento derechos tan importantes. Además, esta fundamentación, que antes se reservaba al filósofo, ahora está siendo asumida, cada vez con mayor empeño, por los juristas interesados en los derechos humanos. Si no tenemos un fundamento filosófico firme para apoyarlos, no los podremos defender, porque estaríamos defendiendo algo inexistente, puros buenos deseos.

Hay que darse a la tarea de fundamentarlos filosóficamente, de manera ontológica, con la ayuda de la hermenéutica, lo cual es tan importante para su defensa como el tener tribunales que los hagan valer.
Poco a poco va creciendo la conciencia, no sólo entre los filósofos, sino también entre los juristas, de que todo derecho tiene detrás una filosofía del derecho, y que más vale conocerla y explicitarla, para no quedar condenados, por ignorarla, a repetir la que está al uso en la sociedad que nos toca.

Tenemos que ser críticos con ella, para defender por encima de todo esos derechos humanos que marcan el alto ideal que deseamos para el hombre mismo. Una hermenéutica analógica, pues, rescata la ley natural, como fundamento de los derechos humanos. En efecto, la hermenéutica, al exigir que la ética se construya a partir de una interpretación del hombre, va más allá de la acusación de falacia naturalista.

Antes bien, muestra que siempre damos ese paso del ser al deber ser, de la descripción y la interpretación a la prescripción. Y que, si no lo hacemos, estaremos construyendo una ética y un derecho que no serán adecuados al ser humano. Conclusión De esta manera vemos que, en primer lugar, la hermenéutica no está divorciada de una ontología, antes la supone y se acompaña de ella.

En segundo lugar, con esta ontología podemos abordar una antropología filosófica, o filosofía del hombre, ya que ésta consiste sobre todo en una ontología de la persona (a tal punto que Heidegger, contra Cassirer, quiso prescindir de la antropología filosófica en aras de una ontología fundamental del Dasein o ser humano).

Ya con esta antropología filosófica, que nos habla de los rasgos principales de la naturaleza humana, podemos usar a esta última para la fundamentación de los derechos humanos, ya que ahora se ha desechado la idea de que esto es un paso en falso, una falacia naturalista, de pasar del ser al deber ser, como si fuera algo falaz, pues es más bien algo que hacemos continuamente, y que tenemos que hacer si queremos dar al hombre unos derechos que de verdad le correspondan y le resulten adecuados.

Por eso ha habido que examinar los diferentes iusnaturalismos, ya que son diversos. Y en la actualidad, después de muchas críticas mutuas, el iuspositivismo actual ha llegado a coincidir en varios puntos esenciales con el iusnaturalismo actual, que ya no es excesivo como el anterior, que fue el moderno, y no tanto el clásico, que fue menos pretencioso y rígido.

Por eso cabe hablar de un iusnaturalismo analógico, que dé a los derechos humanos un sustento no rígido, pero suficiente.
Esto nos hace ver la utilidad de la hermenéutica para el derecho, no sólo para interpretar los derechos o leyes, sino además para fundamentarlos, como se ve en este caso de los derechos humanos, que son derechos tan trascendentales.

NOTAS * Miembro de la Academia Mexicana de la Historia, de la Academia Mexicana de la Lengua, y de la Academia Pontificia de Santo Tomás de Aquino. Coordinador del Seminario de Hermenéutica en el Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, Es autor de más de 40 libros que abarcan temas de Filosofía medieval, Filosofía del lenguaje, Filosofía analítica, Estructuralismo y sobre todo la Hermenéutica,

De los más recientes cabe mencionar: Hermenéutica analógica, símbolo y ontología (2010), La hermenéutica analógica en la historia (2010) y Retóricos de la Nueva España (2010).1 M. Beuchot: Derechos humanos, iuspositivismo y iusnaturalismo. Universidad Nacional Autónoma de México, México 1995, 25ss.2 P.

Ricoeur: Lo justo. Ed. Caparrós, Madrid 1999, 27-29.3 J. Finnis: Absolutos morales. Tradición, revisión y verdad, Ediciones Internacionales Universitarias, Barcelona 1992, 16-17.4 Cfr.M. Heidegger: Kant y el problema de la metafísica. Fondo de Cultura Económica, México 1954.5 J.A.

De la Torre: Derechos humanos desde el iusnaturalismo histórico analógico.
Porrúa-UAA, México 2001, 46ss.6 B.
De Sousa Santos: Por una concepción multicultural de los derechos humanos.
UNAM-CIICH, México 1998, 12-18 y 24-34.7 B.
De Sousa Santos: La globalización del derecho.
Los nuevos caminos de la regulación y la emancipación.

Universidad Nacional de Colombia-ILSA, Bogotá 1999.8 M. Beuchot y G. Marquínez Argote: Hermenéutica analógica y filosofía latinoamericana. Editorial El Búho, Bogotá 2005, 67.9 Ibíd., 59-60.10 M. Beuchot: Interculturalidad y derechos humanos. Siglo XXI, México 2005, 18-20.34 VERITAS, N ° 25 (Septiembre 2011) 11 A.

¿Qué es ley natural y ley social?

¿Qué es una ley social y una ley natural? – La ley natural explica las relaciones constantes entre fenómenos, mientras que la ley social contiene normas que regulan un comportamiento. La ley natural tiene un fin teórico; los juicios normativos son de orden práctico. La ley natural no produce, sino que explica causas y efectos y no se dirige a nadie.

¿Qué relación existe entre la ley natural y los diez mandamientos?

Los diez mandamientos, grabados por Dios en el corazón humano, expresan deberes fundamentales del hombre hacia Dios y su prójimo, y son básicamente inmutables; contienen una expresión privilegiada de la ley natural, que conocemos por revelación divina y por la razón humana.

¿Qué es el derecho natural en la actualidad?

“El Derecho natural es la pura representación de los valores de la naturaleza y la mismísima conciencia del hombre” – En Que Consiste La Ley Natural John Locke (Foto: Essential Scholars) Cuando hablamos de Derecho natural nos referimos a un conjunto de normas y principios jurídicos derivados de la naturaleza y la razón humana, como principios inmutables y universales. Es entonces inherente a todas las personas sin importar clase, etnia, nacionalidad, etc. En Que Consiste La Ley Natural

¿Cuál es la ley natural de Tomás de Aquino?

En el tema de la ley desarrollado por Santo Tomás, podemos encontrar múltiples discursos a lo largo de la historia. Sin embargo, dada la extensión de este trabajo, el objetivo no es presentar las propuestas de los tomistas de los distintos contextos y épocas, sino centrarnos en una indagación metafísica sobre la ley en el pensamiento de Santo Tomás.

Para lograr dicho objetivo vemos conveniente partir del hecho de que, para Santo Tomás, el hombre es capaz de profundizar, con su inteligencia, en los principios que le permiten alcanzar su fin.1 Esto sucede así, porque el hombre cuenta con un cierto orden que consiste en inclinaciones necesarias del obrar humano conforme a su naturaleza y que son el camino a su perfección específica; ese orden es la ley.

Esa ley objetiva que consiste en normas morales, se descubre penetrando intelectualmente en el canon o principio que permite discernir, entre la multitud de bienes de todos los órdenes, cuáles y en qué condiciones, son realmente los que contribuyen al perfeccionamiento de la persona humana o la alejan del mismo.

A partir del conocimiento de dicho orden, Santo Tomás deja muy claro que la norma moral es un criterio objetivo de discernimiento según el cual, el intelecto puede conocer la bondad o malicia de un objeto apetecido por la voluntad para obrar en consecuencia.2 Sin embargo, Santo Tomás aclara que entre la multitud de objetos caben multitud de jerarquías.

Un objeto es más perfecto, dentro de su especie, en la medida en que más realice su forma 3 ; y, por ende, su perfección dependerá también de su mayor participación del acto y menor intervención de la potencia pasiva. El camino a seguir ha de ser el de determinar la norma aplicada a la bondad o maldad del objeto respecto a la voluntad de cada persona humana y en cada situación concreta.

Porque un objeto en sí mismo bueno, puede no ser bueno para una persona en una determinada situación, o lo que es bueno para uno, puede no serlo para otro o en circunstancias diversas. De aquí que no se trata de descubrir la norma ontológica o el estatuto ontológico de los objetos, sino de los objetos en su relación con la perfección humana, es decir, conforme a la naturaleza de la misma.

Hay que indagar, en el pensamiento metafísico de Santo Tomás, la norma que regula la actividad libre del ser humano. Un primer punto, de esta indagación, consiste en considerar que Santo Tomás precisa que el acto moral y su problemática, aunque implican a la inteligencia, se ubican en la actividad de la voluntad libre, que facilita la autodeterminación esencial del acto moral.4 Sin embargo, nos dice que el descubrimiento de la norma moral pertenece al intelecto práctico.5 La inteligencia es la causa formal del acto humano cuya causa eficiente es la voluntad.6 La norma debe servir para que la actividad de la voluntad se ordene al fin teniendo en cuenta que su descubrimiento, formulación, aplicación, y la determinación de su valor, pertenecen a la actividad intelectual.

Nadie ama lo que no conoce, de modo que sin la dirección de la inteligencia no habría acto humano ni psicológico ni moral. Por ese motivo Santo Tomás nos dice que es tarea del intelecto humano la investigación, descubrimiento y formulación de la norma moral.7 Un segundo punto importante de la indagación metafísica, consiste en que la referencia principal para la determinación y valoración de la norma, debe ser el acto voluntario al cual se ordena y, sobre todo, al bien específicamente humano que es el objeto formal de la voluntad.8 Por eso, aunque el descubrimiento y formulación de la norma sea obra de la inteligencia, esta no puede hacerlo si no considera a la voluntad con su movimiento natural hacia el bien, y las relaciones de la voluntad con los apetitos sensitivos y las tendencias inferiores considerando, a su vez, su objeto y relacionándolo con el Bien que es objeto de la voluntad.

La inteligencia es la facultad que descubre el objeto verdadero y bueno de la voluntad y, a la luz de ese objeto, deduce la norma para medir la bondad o maldad de los distintos objetos frente a la voluntad.9 LA NORMA OBJETIVA DE MORALIDAD De lo anterior se deduce que, en Santo Tomás, la inteligencia humana es capaz de descubrir que la norma objetiva de moralidad proviene del ser y de las exigencias del fin último de la persona humana y, por lo mismo, del bien como propiedad trascendental del ser.10 Por eso su determinación es un asunto metafísico.

La norma moral es la regla o medida por la cual podemos discernir la bondad o maldad objetiva de un acto humano. Pero, las normas que constituyen la verdad ontológica son el ser y sus principios que conforman y regulan la realidad. De modo que son, en última instancia, las ideas ejemplares divinas.11 Siguiendo los planteamientos de Santo Tomás, la norma última de la verdad formal es el entendimiento divino que es causa de toda verdad, tanto ontológica como lógica.12 La inteligencia humana capta por evidencia objetiva este orden de modo que un acto humano no es formalmente moral (bueno o malo) sino en la medida en que la bondad o maldad objetiva es captada por la inteligencia, porque sólo en esa medida es libremente querido y entonces es acto humano.13 Pero como es el intelecto de la persona humana el que capta o descubre la norma objetiva, existe también una norma subjetiva de la inteligencia que es la conciencia moral que juzga en función de la norma objetiva moral o de lo que la inteligencia le presente como verdadero y bueno.14 De modo que, en Santo Tomás tenemos dos normas o dos criterios: la norma objetiva o material es la ley moral natural objetiva e independiente de nuestra inteligencia, mientas que la norma subjetiva o formal es la conciencia o juicio que determina la bondad o maldad de un acto debiendo tener como referencia la norma objetiva moral.

Desde esta perspectiva, es evidente que, en Santo Tomás, la norma objetiva remota de moralidad es la Ley eterna que es la ordenación de todas las cosas creadas en la mente de Dios.15 Y la norma formalmente constitutiva de la moralidad próxima al acto humano es la ordenación final o fin último del hombre y de las cosas.

Los objetos son buenos o malos si se apetecen conforme a sus fines respectivos y, en última instancia, al fin último de la persona humana. Al respecto dice Santo Tomás: En las partes del universo, cada creatura es por su propio acto y perfección. En segundo lugar, empero, las creaturas inferiores son por las más nobles, y cada una de las creaturas es por la perfección de todo el universo.

Finalmente, todo el universo, con cada una de sus partes, se ordena a Dios como el fin, en cuanto la divina bondad se refleja en ellas por cierta imitación para la gloria de Dios.16 Ya se ve que, en Santo Tomás, la gloria objetiva se manifiesta jerárquicamente, desde los seres puramente materiales o inertes, pasando por los vivientes más sencillos, los vegetales, los animales irracionales, hasta llegar al hombre al que se ordenan los seres inferiores para que colabore con Dios en llevarlos a su plenitud.17 Para Santo Tomás, la naturaleza es la manifestación del orden con que Dios conduce las cosas a sus fines propios y hacia Sí mismo como su último fin.18 Por eso, para él, los seres irracionales glorifican necesariamente a Dios, porque las leyes necesarias obran según su naturaleza, en su conservación, en su desarrollo ontológico y además obedecen a las leyes de su especie en el uso que de esos entes hacen otros seres a los que están naturalmente subordinados.

Santo Tomás sostiene que únicamente la persona humana debe someterse y respetar el orden natural que puede descubrir en su propia naturaleza y en la naturaleza de los demás entes, aun cuando pueda obrar de modo contrario.
La persona humana es la única, dentro de los seres corpóreos, que glorifica libremente o formalmente a Dios.19 En Santo Tomás, la ordenación jerarquizada de todas las cosas -incluyendo a la persona humana- a sus respectivos fines y de estos al fin último es la norma objetiva de moralidad.

En otras palabras, la ordenación final jerarquizada de las cosas a Dios y el fin último que implica son equivalentes.20 Sin embargo, para la moralidad del acto, no se trata de la actividad técnica o facere, cuyo fin es el fin terreno o inmanente del hombre, sino del obrar al que éste se ordena y que se refiere al fin último trascendente o eterno de la persona humana.

La norma moral objetiva nos permite ver si el acto humano nos acerca o aleja del fin último, o de la plenitud ontológica de nuestra naturaleza.
De modo que, la norma moral objetiva o fundamental consiste en determinar si cada objeto, en cuanto apetecible para mi voluntad aquí y ahora con todas las circunstancias particulares, me conduce, me aleja, o me deja indiferente respecto del fin último exigido por mi naturaleza humana.

Al respecto dice Santo Tomás que ‘las cosas que son para el fin no se llaman buenas sino en orden al fin’.21 Los medios que elegimos serán buenos o malos según nos conduzcan o nos aparten más o menos perfectamente a nuestro fin último.22 Por su parte, el medio depende del fin al que se refiere y no se puede entender sin relación al fin.

Por eso la norma que constituye la bondad o maldad del medio depende del fin al que va dirigido ese medio.
Y ese medio será más perfecto en la medida en que dirija más directamente y más plenamente al fin, y esto vale tanto para el ámbito del hacer como para el ámbito del obrar.
En Santo Tomás es claro que Dios es la norma de bondad objetiva de los actos humanos, en cuanto la bondad de estos se mide en función de su capacidad de acercarnos al fin último que constituye nuestra plenitud ontológica.

De esto también se sigue que el primer principio del orden moral o sindéresis es que hay que hacer el bien y evitar el mal.23 Y para determinar el bien hay que ser conscientes de que el orden que Dios ha impreso a los entes por medio de su naturaleza es esencialmente bueno, de tal suerte que los actos humanos serán buenos en la medida en que el hombre quiera a los entes conforme a su orden natural y en relación con el fin último de la persona humana.

De los fundamentos de Santo Tomás, se deduce que cuando el hombre respeta el orden jerárquico de cada cosa al fin impreso en la naturaleza, logra su propia perfección moral y la perfección de todo lo que le rodea.
Aunque minerales, vegetales y animales irracionales no sean sujetos de derechos, el hombre tiene la responsabilidad de utilizarlos racionalmente.

Porque la ordenación final de los objetos que el hombre es capaz de leer en la naturaleza de las cosas y en su propia naturaleza humana, a la que se dirigen todos los existentes creados en el universo físico, es la expresión del fin intentado por Dios, constituye la norma de moralidad y es la expresión de la Ley Eterna.24 LA RECTA RAZÓN Retomando lo anterior, Santo Tomás sostiene que cuando el hombre actúa conforme a las exigencias de la ordenación final de los entes y del suyo propio, se realiza plenamente en el orden intentado por Dios en el mundo.

Ese es su bien y su perfección. Esto se confirma al afirmar que bueno es el ser y malo es el no ser donde debería haberlo.25 Por eso el bien o mal moral es un apartado del orden ontológico. El acto humano es moralmente bueno o malo si alcanza el ser/bien debido a su naturaleza. Por eso, también podemos observar que Santo Tomás considera que la regla moral es la recta razón, no de cada hombre considerado individualmente o de su conciencia moral subjetiva, sino de la razón humana en general, que juzga rectamente, según su naturaleza objetiva.26 La recta razón es formalmente norma moral en la medida en que se adecua a la norma objetiva que es la ley moral natural.

“La diferencia del bien y del mal considerada acerca del objeto, se refiere de sí a la razón, a saber, a que el objeto es conveniente o no a ella’.27 Y en otro texto dice: Como quiera que la razón toca el ordenar, el acto que procede de la razón deliberativa, si no está ordenado al fin debido, por esto mismo repugna a la razón y es malo; pero si se ordena al fin debido, conviene con el orden de la razón, de donde tiene el ser bueno.28 En Santo Tomás, mientras en el orden fáctico, que corresponde a la técnica y al arte, el fin al que se ordena el artefacto, es el fin último terreno del hombre; en el orden moral el acto se ordena al fin último de toda la vida humana.29 Y como naturalmente el fin terreno o felicidad terrena del hombre se ordena a la eterna, de esto se deriva que el orden fáctico o del hacer nunca deba contradecir el orden moral.30 La apetencia de todos aquellos objetos o acciones que procuran a la voluntad el bien honesto, es decir, el bien que es amable en sí mismo y que constituye el bien y la felicidad; y el bien de la inteligencia que es la verdad, o los bienes que contribuyen indirectamente a ellos como el alimento o el ejercicio, es una apetencia buena.

Pero la apetencia de los objetos que nos impiden encaminarnos al bien honesto y a los bienes racionales y espirituales en función del fin último del hombre, es mala. Como lo hemos visto, junto con la norma objetiva de moralidad que es este orden de la naturaleza que el hombre descubre con las solas fuerzas de su razón, se encuentra la norma subjetiva y subordinada a esta ley natural y que es la conciencia moral, que no es otra cosa que el juicio de la razón sobre la bondad o maldad de un acto humano.31 Las inclinaciones necesarias de los entes irracionales constituyen en sí mismas la ley natural cósmica o la ley física que los conduce necesariamente a su perfección específica.

Pero en el orden moral, la inclinación de la voluntad hacia el bien no se constituye formalmente como ley sino cuando el intelecto la descubre y juzga en conformidad con ella. Santo Tomás sostiene que, en los juicios prácticos de la inteligencia, la ley se termina por constituir formalmente en ley moral, porque es necesario que la criatura racional descubra el orden establecido y lo elija libremente.

LA RATIO DIVINA Y LA RATIO NATURALIS Santo Tomás deja muy claro que los dictámenes que derivan de la captación del orden final de la norma constitutiva objetiva, constituyen la norma subjetiva moral.32 La sindéresis es la inclinación natural de la inteligencia para captar fácil e indefectiblemente la norma objetiva y formularla en los principios subjetivos supremos del orden moral, que son hacer el bien y evitar el mal.

Es un hábito innato del entendimiento práctico que equivale al hábito de los primeros principios del entendimiento teórico.33 En el plano especulativo, las primeras conclusiones, a partir de los supremos principios, son evidentes, pero, en la medida en que nos vamos alejando de éstos, la evidencia se hace menos clara, hasta que llega un momento en que lo evidente y cierto se va haciendo más complicado.

Lo mismo sucede con el orden moral. Las normas de primer grado, se van haciendo más complejas, e incluso luego se vuelven de tercer grado y algunas hay que aplicarlas a casos muy concretos lo cual acaba por requerir una positivación o una determinación de las leyes humanas.34 De modo que, en Santo Tomás, de la conjunción de la norma objetiva y subjetiva de moralidad, en la que la norma subjetiva o conciencia moral depende y se subordina a la objetiva, surge la norma formal o manifestativa que es la regla de las acciones concretas con las que la persona humana ordena su actividad específicamente humana.

De ese modo ordena indirectamente la actividad, que a ésta norma obedece, subordinando jerárquicamente las tendencias inferiores o vegetativas y sensitivas a las tendencias superiores o espirituales. Es así como, a partir de ambas normas o criterios: objetivo o ley natural y subjetivo o conciencia moral, que confluyen en la norma formal o manifestativa, encontramos el elemento específicamente humano que es lo racional ya como norma constitutiva o como facultad comprehensiva del orden moral.

La razón en posesión de la regla objetiva, la recta ratio, es la regla próxima de los actos humanos y la ratio divina es la norma remota en la que se apoya.35 La ratio divina es el fundamento remoto de la norma moral, en cuanto que es la que ordena la creación y la naturaleza de sus creaturas para un determinado grado de gloria objetiva o formal.36 En Dios, el orden final ejemplar que va a dirigir su creación y la inteligencia que lo posee, son una misma cosa.

Pero en las creaturas, el orden final expresado en el orden natural y la inteligencia creada que lo capta son distintos. Aunque ambos participen de la única ratio divina.37 En la inteligencia creada vuelven a unirse la ordenación final o natural que es la manifestación y realización objetiva de la ratio divina, con la recta razón humana que es la participación subjetiva de la ratio divina y que en Dios se identifican.38 La recta razón humana, que es criterio subjetivo junto con la sindéresis y sus principios normativos, se apoyan en la ratio naturalis, que es la ordenación final objetiva establecida en la naturaleza de las cosas.

Esta ordenación final objetiva no es otra cosa que la participación análoga de la ratio divina, como fundamento de la norma moral y de la naturaleza.39 La norma, en cuanto que es querida e impuesta por Dios, es obra de su voluntad divina, pero formalmente, como obra de ordenación final, es obra de su entendimiento divino.40 En cambio en el hombre, la norma es esencialmente racional en cuanto el hombre la descubre con su inteligencia, y el acto libre, que cae bajo su dirección y regulación, que es el acto específicamente humano y esencialmente dirigido a un fin, procede materialmente como actividad de la voluntad y, formalmente como dirigido a un determinado fin de la inteligencia.41 Por tanto, en Santo Tomás, la norma objetiva de moralidad es la ley divina que se encuentra en la mente de Dios y que constituye la norma remota de moralidad.42 En Dios norma objetiva y subjetiva son una y la misma cosa, se identifican completamente.

En cambio, en el hombre, la norma próxima constitutiva objetiva o fundamental, es la ley natural que es la misma ley divina pero en la mente humana que la descubre; es la ordenación final o la naturaleza de los entes; mientras que la norma subjetiva es la conciencia moral que es el juicio de la inteligencia con el hábito de la sindéresis que, una vez en acto, es decir, cuando posee los dictámenes de la razón en conformidad con la norma objetiva y, por tanto, con la ley eterna o ratio divina, constituye la norma formal del orden moral.43 Ya se ve que, en Santo Tomás, el principio de finalidad se encuentra en todo el orden del ser, y es el intelecto el que, conociendo ese orden y en función de él, puede discernir lo que es bueno o malo para la voluntad.

Así como en el orden especulativo, el intelecto parte del hábito de los primeros principios para después ir profundizando en la realidad de las cosas; en el orden práctico parte de la sindéresis que pone al intelecto práctico en posesión del Fin último y de sus primeros principios normativos.
De tal manera que, la sindéresis pone al intelecto práctico en posesión del fin último, y a la luz de sus principios y de su atracción, ordena los medios que son los actos humanos de la voluntad para alcanzar el fin que es la plenitud ontológica de su propio ser.44 En Santo Tomás, el orden moral depende del metafísico tanto del gnoseológico como del ontológico.

El hombre está abierto al Ser infinito, al que llega partiendo de los seres finitos, bajo su aspecto de Verdad y Bien. Y su vida espiritual está condicionada, provocada y causada por Dios que es esa Verdad y ese Bien del que deriva su perfección.45 La norma de su perfección es el camino que le conduce con mayor eficacia a Dios que es la Verdad de su Intelecto y la Bondad de su Voluntad.

Y una vez que la persona alcanza el Ser infinito, cesa el problema del perfeccionamiento intelectual y moral del hombre.
La dimensión intelectual y moral queda recorrida y, por ende, suprimida con la posesión perfecta, inmediata e interminable del Dios que es la suprema Verdad y el infinito Bien.
Y es en este momento en el que la persona humana logra la Plenitud infinita de su ser finito.46 LA LEY ETERNA Y LA LEY NATURAL Una vez aclarados estos principios, podemos profundizar en la ley eterna y en la ley natural.47 El orden hace referencia a una inteligencia y Santo Tomás nos enseña que Dios crea, conserva y actúa en el mundo siempre en función de un fin que es Él mismo.48 Esto es una verdad irrefutable, porque si Dios pudiera crear con otro fin último fuera de Él, entonces quedaría Dios causado y dependiente de las creaturas.

Ya hemos visto que la ordenación que hace Dios de las creaturas conforme a la esencia o naturaleza de cada una, constituye la ordenación de las mismas a Él mismo como su Fin.49 Santo Tomás sostiene que la ley eterna es la ordenación de la Voluntad divina identificada con su Inteligencia y con su Verdad para el gobierno de las creaturas.50 La Ley eterna ordena a las creaturas a su fin, de acuerdo a su naturaleza; la naturaleza o la esencia de las cosas creadas, ha sido establecida por Dios para que las cosas alcancen su fin, de un modo determinado.51 Pero hemos visto antes, que dentro de las creaturas tenemos las que son materiales y las que son de naturaleza espiritual.

Todo el universo material es jerárquico y está escalonado, y tanto el mundo material como el espiritual, están ordenados por la ley eterna a su fin, y de acuerdo a su naturaleza.52 Lo que conocemos como ley natural es la misma ley eterna pero descubierta por el hombre en las cosas creadas.53 Esa ley natural puede ser ley natural cósmica, es decir, las leyes físicas, químicas, biológicas e instintivas con las que Dios ordena a los seres materiales a su gloria o participación y manifestación del Ser o Perfección divina, de un modo necesario e inconsciente al que se someten necesariamente glorificando a Dios de un modo objetivo.54 O bien puede ser ley natural moral, cuando se trata de la creatura racional y libre que, conociendo el Fin, aunque sea vagamente, es capaz de tender a Él de una manera consciente y libre, eligiendo los medios para glorificar a Dios formalmente o libremente.55 Por las leyes naturales cósmicas, los seres irracionales son conducidos por Dios a su fin o bien, que es el perfeccionamiento de su ser.

Mediante ellas, los entes materiales desarrollan su actividad y acrecientan su bien tendiendo a su perfeccionamiento pleno, con el que participan y manifiestan el Ser o Perfección de Dios, que es dar gloria objetiva a Dios.56 El orden establecido por la ley natural cósmica que es la ley eterna que cumplen los entes materiales es necesario y se cumple siempre sin excepciones.

En cambio, la persona por ser espiritual, es creada por Dios para glorificarle formalmente, es decir, de una manera consciente y libre. De tal manera que, en Santo Tomás, la persona humana, se perfecciona con el desarrollo armónico de su naturaleza, que va desde lo material, pasando por la vida vegetativa, la sensitiva y que culmina en la vida espiritual que está abierta a la trascendencia de la Unidad, Verdad, Bondad y Belleza infinitas, en cuya posesión alcanza su actualización o plenitud humana.57 De aquí se sigue que la persona humana no pueda alcanzar su plenitud o perfección si no es por el conocimiento y amor de Dios, es decir, por la consecución del fin de Dios, que es la gloria de Dios.

Sólo cuando la persona humana alcanza a Dios logra necesaria e indefectiblemente su propio bien o fin que es su perfección plena.58 La ley natural o el orden natural impone la obligación al hombre de seguirla y, al mismo tiempo, esa ley natural, da vigencia y carácter obligatorio a todas las leyes morales positivas, incluyendo las leyes humanas en cuanto se ordenan a la ley natural o ley divina.59 En Santo Tomás, para que el acto humano sea bueno, es necesario seguir la ley moral natural, y de este modo la ley se presenta como obligatoria.

La obligatoriedad, es una propiedad inmediata y esencial de la ley natural y de toda ley justa que en ella se apoye.60 Lo que otorga el carácter obligatorio a la ley es el vínculo moral que implica que esa ley natural sea la expresión de la naturaleza espiritual de la persona humana. Santo Tomás define la ley como ‘una regla y medida de los actos, según la cual, uno es inducido o alejado del obrar; una ordenación de la razón, para el bien común, promulgada por quien tiene cuidado de la comunidad’ 61 La razón o la inteligencia, es la facultad que dirige los medios al fin.

Se trata de una norma racional, recta, es decir, conforme a los dictámenes de la razón pero que se funda en las exigencias esenciales.62 La materia y la forma del acto humano incluyendo el acto legislador son la inteligencia y la voluntad. La ley es una medida, un principio de orden de los actos humanos y su finalidad es el bien común.

De modo que la ley está ordenada al bien de los súbditos. Por eso, lejos de quitar la libertad, se funda en ella; la libertad se funda en la ley y la reafirma, porque la libertad supone siempre un conocimiento de la verdad y, por lo mismo, es un camino seguro para lograr el bien.63 Aquí vemos que el imperio o nuevo acto de la razón que formula la decisión de la voluntad con el acto de la inteligencia que formula la norma recta, y el acto de voluntad que obliga a los súbditos, es lo que constituye la ley.64 Toda ley justa debe fundarse o apoyarse en la ley divina natural.

Como vemos, para Santo Tomás, la ordenación final de las creaturas hacia la bondad divina y que se encuentra en el Intelecto y Voluntad de Dios, a la vez que es comunicada a la creatura racional, es la Ley eterna. Y se llama Ley eterna porque todos los actos que la constituyen, al igual que todo lo que Dios hace, está en Él desde toda la eternidad e identificado con su Acto Puro de ser.65 La existencia de esta ley eterna es evidente por sí misma, porque absolutamente todo lo creado es manifestación de ese orden que nos deja ver que Dios no pudo crear nada sin ordenarlo todo hacia Sí mismo como a su fin último.66 Y todo cuanto Dios ejecuta en el tiempo, lo decreta desde toda la eternidad.

A partir de ello, Dios, aunque no siempre ha creado, decimos que crea ab aeterno, desde toda la eternidad.67 También por eso, la creación no añade nada a Dios, que ya ha dirigido desde siempre toda la creación, por una ordenación de su inteligencia a su último fin. De aquí que Santo Tomás sostenga que la ley no es sino el dictamen de la razón práctica en el príncipe que gobierna una comunidad perfecta.

Pero es manifiesto que el mundo se dirige por la Divina Providencia; 68 que toda la comunidad del universo se gobierna por la razón divina. Por lo cual, esa misma razón de gobierno de las cosas en Dios, como existente en el príncipe del universo, tiene razón de ley y, porque la razón divina nada concibe en el tiempo, sino que lo tiene concebido ab aeterno, de aquí se sigue que es necesario llamar eterna a semejante ley.69 La ley eterna es la razón de la divina Sabiduría, en cuanto dirige todos los actos y mociones de las creaturas a su fin.70 Aunque, en sentido estricto, cuando hablamos de ley solemos entender la norma y el decreto divinos respecto al orden moral que son descubiertos por la razón humana (ley natural), porque sólo las creaturas espirituales participan de la ley eterna formalmente en cuanto que descubren esta ley y son conscientes de ella.

Es claro que los seres irracionales reciben y ejecutan la ley divina inconsciente y pasivamente.71 En Santo Tomás, bajo la ley natural moral, que es ley eterna, caen todos los actos humanos ya que son los que el hombre realiza consciente y libremente.
Todos los actos humanos quedan dentro de esta ordenación eterna bajo el dictamen práctico de la Inteligencia divina.72 Dios crea libremente, pero al crear, necesariamente ha de ordenar hacia Sí a todas sus creaturas.

Sin embargo, ha querido la libertad de las creaturas racionales para obtener una gloria formal, de tal suerte que le ha impuesto su fin y la norma para lograrlo por medio de sus actos humanos, con una necesidad compatible con la libertad psicológica, con una necesidad moral, y con una ley obligatoria.

PRECISIONES SOBRE LA LEY NATURAL Como lo veíamos anteriormente, Santo Tomás sostiene que la ley eterna es promulgada en el tiempo a la creatura racional.
La ‘ley eterna, posee la promulgación de parte de Dios, que la promulga, aunque de parte de la creatura, que la oye o percibe, no puede ser eterna la promulgación.’ 73 La ley natural es, por tanto, la razón divina que ordena que se conserve el orden natural y prohíbe su quebrantamiento, inscripta en la naturaleza racional mediante los dictámenes de la razón.

Es la participación de la Ley eterna en la creatura racional.74 Es importante demostrar la existencia de la ley natural porque, como hemos visto, en ella se fundamenta toda ley y toda obligación, y de ella se derivan y reciben su fuerza obligatoria todas las leyes humanas, y cobra vigor todo el orden jurídico.75 Para demostrar su existencia, Santo Tomás parte del hecho de que el entendimiento humano juzga algunos actos como buenos y otros como malos.76 Y las acciones malas las percibe como ilícitas y prohibidas mientras que las buenas, las concibe como necesarias y mandadas para alcanzar el último fin o bien.

Cualquier persona, con uso de razón, es capaz de saber que hay que hacer el bien y evitar el mal.77 Y si obra conforme a este principio encuentra paz, mientras que si no lo hace encuentra el remordimiento.78 El remordimiento de conciencia es señal de la capacidad del intelecto humano para conocer la verdad y prueba contra los escépticos que pretenden negar las capacidades humanas para conocerla.

La obligación radical que el hombre percibe de obedecer la ley natural, viene de que ésta ley es promulgada por el mismo Dios.79 Sin la ley natural, las leyes sólo pueden obligar por la fuerza coactiva que no alcanza el acto interno de la voluntad. Por eso, Santo Tomás sostiene que toda inclinación natural, indica una ordenación a un determinado fin que Dios ha impreso en la misma naturaleza.80 El carácter natural de los juicios de la inteligencia de la persona humana, en que se formula la ley, se apoyan en el objeto de la naturaleza propia y ajena.

La persona humana aprehende la ley eterna de Dios que causa las ordenaciones de las inclinaciones de la naturaleza.81 Es de este modo como Dios inscribe en la inteligencia humana la ley natural que es la expresión y promulgación de su ley eterna por el medio natural de todo conocimiento humano, que es la verdad del objeto, en que la ley eterna incide.

De hecho, la naturaleza, con sus inclinaciones, tanto del propio sujeto cognoscente como las inclinaciones ajenas, es la realización objetiva de la ley eterna. Dios guía moralmente al hombre por la ley natural, a través de los objetos de la naturaleza, en cuyas inclinaciones la inscribe y desde donde la inteligencia humana las descifra.

Aprehendiendo la verdad del ser natural, la inteligencia aprehende a la vez la ley divina inscripta en aquella verdad.82 El hombre no es superior a sí mismo y, en cualquier caso, puede disolver los vínculos que él mismo se impone, por eso, sin Dios, toda ley y toda imposición, tarde o temprano, se disuelve.

Pero, además, Santo Tomás muestra que de muchas maneras, la ley natural se hace evidente al hombre en distintos grados 83 : Las normas de primer grado, son los principios más universales y evidentes del orden moral. Entre ellos está, en primer lugar, la sindéresis o hábito de los primeros principios del orden moral: hacer el bien y evitar el mal.

Son lo que en el orden especulativo corresponde a los principios de contradicción y de razón de ser.
Por su amplitud, estos primeros principios del orden práctico, comprenden a todos los preceptos del orden moral.84 Las normas de segundo grado, se derivan de las de primer grado como conclusión suya inmediata.

Estas normas, abarcan un sector más estrecho que las primeras, por referirse a un orden más determinado, también en relación con las tendencias naturales del hombre. Coinciden, en mayor o menor grado, con los mandamientos del decálogo judeocristiano, y pertenecen a la ley divina positiva y a la ley natural.85 Las normas de tercer grado, son aquellas que se derivan de las anteriores por un raciocinio no siempre expreso, pero al menos implícito, para discernir un ámbito más preciso y complejo.

Se trata de una mayor particularización de la situación moral, es más complejo y preciso por lo que pierde extensión y evidencia. En algunas ocasiones no es posible tener la certeza absoluta sino sólo un juicio de probabilidad.86 En lo que se refiere a las normas de primero y segundo grado, todo hombre dotado de razón es capaz de acceder a ellas o de aprenderlas de otros.

Santo Tomás expone que donde puede haber ignorancia invencible, es en los preceptos de tercer grado. Pero eso no resta universalidad a la ley, puesto que los preceptos de tercer grado se deducen de los preceptos de segundo grado que, a su vez, se deducen de las inclinaciones naturales de las que provienen los preceptos de primer grado.

Las dificultades para descubrir la ley y la ignorancia invencible no afectan la ley natural porque la ley tiene tres características que son: su ser universal, inmutable e indispensable.87 La ley natural moral es universal, porque es promulgada para todos los hombres con uso de razón. Cualquier hombre puede conocer, al menos, los preceptos de primer grado y, aprender o deducir, los de segundo grado.88 La ley natural moral es inmutable, 89 porque sus principios inscritos en la naturaleza humana no pueden cambiar en cuanto forman parte de la misma esencia humana.90 La ley moral natural será la misma mientras no cambie la esencia o naturaleza humana.

Es tan inmutable como el mismo orden esencial o final de los entes. La ley natural es indispensable porque, por las razones anteriores, obliga a todo hombre con uso de razón. A diferencia de las leyes humanas, que pueden caer en desuso o ser suspendidas en un caso particular (dispensa), o bien abolidas en parte (derogación parcial) o totalmente (abrogación) por la autoridad legislativa, la ley natural, por ser ley divina, es absolutamente inmutable.91 Con lo anterior Santo Tomás deja claro que, lo intrínsecamente bueno o malo está legislado necesariamente por la ley eterna y promulgado por la ley natural.

LA LEY NATURAL Y LAS LEYES HUMANAS Santo Tomás sostiene que la ley humana es necesaria porque es necesario mantener el orden social inmanente o terreno, y aplicar los principios de la ley natural a todas las circunstancias y casos con sanciones que garanticen el orden social y el bien común terreno.92 Su necesidad se debe a la dificultad para aplicar la ley natural a casos concretos y circunstancias diversas y así salvar el orden social.93 También es necesaria para interpretar y determinar auténticamente la ley natural ya que, aunque los primeros principios universalísimos son evidentes para todos, en la medida que se van particularizando, y aplicando a casos más concretos, es necesario ir deduciendo, a partir de un raciocinio que se va oscureciendo, en la medida en que se complican las situaciones morales.94 Y dado que no todas las personas tienen capacidad para realizar deducciones complicadas y aplicarlas a casos complicados, se hace necesaria la ley humana que explicite, para esos casos, la ley natural.

En casos muy complejos, sólo una inteligencia muy desarrollada y sin prejuicios es capaz de profundizar desde los principios más universales para llevar su luz hasta los problemas éticos más concretos y complejos.95 En Santo Tomás es claro que la ley humana se requiere como continuación de la ley natural donde sus preceptos no llegan a legislar sobre la manera concreta de cumplir ciertas disposiciones.

La ley humana se presenta como la continuación de la ley natural divina.
Pero, además, Santo Tomás ha sostenido que los preceptos de la ley natural son indispensables para que la persona alcance su último fin y para asegurar la convivencia y estabilidad social en aras del bien común.
Pero muchas veces la sanción eterna no es suficiente para garantizar, sino que se hace necesaria una sanción temporal impuesta por una ley humana que garantice el cumplimento de la ley natural.96 La ley humana también es importante porque no se limita a la consecución del último fin, sino que, en muchos casos, puede extenderse y prohibir o mandar actos que por naturaleza son indiferentes para alcanzar ese último fin, pero que son necesarios para la convivencia en determinadas situaciones o contextos muy concretos.

La ley humana, no procede inmediatamente de Dios, sino próximamente o inmediatamente de una autoridad humana, y no de modo necesario, sino libre y, por eso, es derogable, en todo o en parte, por el legislador, y sólo mediatamente, en cuanto procede de la ley natural, goza de la autoridad divina que la fortalece con la obligación de aceptarla.

Santo Tomás deja bien establecido que la ley humana cuando es legítima procede mediatamente de Dios, y toma su fuerza obligatoria de la ley natural moral que es ley divina, que le da validez y consistencia.97 Nos dice que, siendo el elemento formal la fuerza obligatoria para obedecer la ley humana, esta obligatoriedad tiene su razón suprema en el precepto de la ley natural, que es ley divina.98 Para Santo Tomás, sin la fundamentación de la obligatoriedad de la ley humana en la ley divina, no hay obligación posible más que por la fuerza y, por tanto, no hay ley ni sociedad.

El elemento material o el contenido de la ley humana se subordina al de la ley natural. La ley positiva humana, no puede transgredir la ley natural sin destruirse automáticamente, debido a que se priva de su fuente de obligación. La función de la ley positiva humana es confirmar los preceptos de la ley natural, completarlos, extenderlos, aplicarlos a casos concretos, darles sanción humana, pero nunca contradecir la ley natural, porque en ese momento esa ley positiva injusta se invalida a sí misma.

Pero, además, Santo Tomás nos dice que no sólo existe la ley positiva humana, sino que existe la ley positiva divina que se encuentra en la Revelación. Una vez probado el hecho histórico de la Divina Revelación y de Jesucristo, todo su contenido tanto especulativo o teórico como práctico, debe ser aceptado por los bautizados en virtud de que hay que creer cuanto Dios nos enseña y obedecer cuanto Dios nos manda.99 Sin embargo, Santo Tomás considera que, las relaciones de la ley natural con la ley positiva, nos permiten determinar las condiciones de validez de toda ley positiva aun cuando se prescinda de la fe en la Divina Revelación.100 Porque, como lo hemos visto antes, Santo Tomás sostiene que el hombre es capaz de descubrir la ley natural con las solas fuerzas de su razón ordenada a la verdad.

Otra precisión es que el legislador inferior no tiene facultades para actuar contra lo establecido por un legislador superior que es de quien recibe el poder legislativo, o que está sobre su autoridad y sus leyes.101 Para Santo Tomás, las autoridades son jerárquicas por naturaleza y su jerarquía es del orden del ser y de la perfección, por lo mismo, es necesaria para que no se formulen leyes contradictorias.

Nos dice que la ley positiva humana debe ser justa, en tres sentidos: Por su fin, en cuanto debe contribuir al bien común que es el fin que confiere la ley natural a la ley positiva para poder legislar.
Es la misma ley natural la que confiere autoridad y manda a los súbditos a obedecer la ley positiva.

La ley que no contribuye al bien común, no es ley puesto que va contra la justicia legal.102 Por su autor, ha de ser una autoridad naturalmente legítima, y la legitimidad en la autoridad viene de la verdad objetiva, es decir, de la misma perfección objetiva que tiene la autoridad, no de nombramientos, sino de la naturaleza misma de la autoridad.

Las “leyes” que vienen de una “autoridad” ilegítima, no pueden ser ley y, además, atentan contra la justicia conmutativa por lesionar el derecho natural de toda persona de no ser coartada en su libertad por personas privadas y sin autoridad.103 Por su modo, debe ser justa, distribuyendo, proporcionalmente y subsidiariamente entre los súbditos, las obligaciones de la ley.

La ley natural señala que la ley positiva debe hacerse conforme a la justicia distributiva, según las responsabilidades y el trabajo debe dividirse proporcionalmente entre los sujetos a la ley y de manera subsidiaria, es decir, según la naturaleza de cada uno y sus características individuales.104 Por último, la ley positiva, debe ser posible física y moralmente; la ley no debe ordenar cosas física o moralmente imposibles, porque en ese caso se invalida a sí misma al estar fuera del ámbito de la ley natural y, por lo tanto, no tiene carácter obligatorio.105 Santo Tomás deja claro que si no cumple con las condiciones anteriores, la ley queda inválida y despojada de toda fuerza obligatoria, y en conciencia no debe cumplirse, como cuando se ordena algo inmoral, o contrario a la ley natural, y que, por lo mismo, no sólo hay que dejar de cumplir esa ley, sino que hay obligación de resistirse a ella.106 Como vemos, en Santo Tomás, el efecto inmediato de la ley natural y positiva es su carácter obligatorio con el que se impone a la conciencia.107 Y de la obligación que es el vínculo que nos une con la ley, surge el deber como una fuerza que nos exige obrar de un modo determinado.

El deber afecta nuestros actos de modo que la persona humana experimenta, en su conciencia, la obligación moral en sus actos humanos libres, pero como algo que no viene de sí mismo ni de los demás. La infracción de la ley consiste en una desviación de la perfección espiritual propia de la persona humana, como una caída del plano específico, y una desviación de los fines de la naturaleza humana incluido el fin último.

De aquí que la infracción de la ley cause confusión y remordimiento por faltar a los propios principios, porque su obligatoriedad viene de lo más profundo de la naturaleza que se impone como un deber lleno de contenidos. Es patente que en Santo Tomás, la ley es algo que está en nuestra naturaleza y de lo cual no podemos librarnos, por eso la ley obliga y reprende cuando se transgrede.108 La voluntad no es la autora de la ley moral y, por eso, no puede dispensarse de la ley ni abrogarla.

La inteligencia se manifiesta en la conciencia imponiéndonos la ley natural como una exigencia ontológica de un orden ya establecido que la inteligencia no hace sino comprender y expresar.109 Es por el ser, por donde se introduce la ley en la razón humana, y lo que nos obliga es que ese ser viene de una Voluntad superior, que es la única capaz de obligarnos.

Con lo anterior podemos empezar a concluir que en Santo Tomás, el pecado es la oposición o la ofensa a la Voluntad divina mientras que la obligación es la conocida relación necesaria que media entre un acto y la ofensa y oposición con el Bien infinito o voluntad divina.110 Y esa obligación puede ser grave o leve según la materia, es decir, según si nos aleja del camino hacia Dios o si nos separa de él irremisiblemente.

De aquí que el hombre, por su libre albedrío, se hace reato de culpa y reato de pena. La obligación es la necesidad absoluta de cumplir con la ley moral natural para no oponernos a Dios que constituye nuestra plenitud y perfección suprema. La obligación no quita la libertad, sino que supone la libertad psicológica para el dominio y la responsabilidad del acto humano de cumplirla.111 Y en lo que se refiere a la sanción, ésta es un premio o castigo establecido junto con la ley.

Lo que se busca es la retribución debida, es decir, justa. Es un acto de justicia que exige la sanción. Al respecto dice Santo Tomás: De las cosas naturales a las cosas humanas se deriva, que aquello que surge contra algo, reciba de éste un daño, De aquí el que esto suceda también entre los hombres por inclinación natural, que cada uno abata a quien se levanta contra él,

Ahora bien: siendo el pecado un acto desordenado, es evidente que quienquiera que peca obra contra un orden; y por ello se sigue que sea abatido por el mismo orden, el cual abatimiento constituye la pena.112 Además, el decreto de la sanción procede de la voluntad del legislador con el fin de que se cumpla la ley, incitando a la voluntad a su cumplimiento de modo que la sanción de la ley es algo exigido y determinado por la sabiduría y la justicia del legislador, y en el caso de la ley natural se trata de la Sabiduría divina.

Ontológicamente, la sanción es acto segundo, es decir, es un acto que se sigue del cumplimiento o falla en el cumplimiento de la ley. La sanción tiene el fin secundario que incluso puede ser extrínseco al sujeto al que se le aplica y, en casos extremos, en el que ya no tiene un efecto medicinal para el reo, puede ser medicinal para los demás como un castigo ejemplar.

Aunque pueda ser más perfecto y generoso obrar el bien por el bien, en este mundo la sanción es necesaria para mantener el orden moral.
Y dado que las sanciones terrenas son insuficientes, el mismo orden moral exige una sanción perfecta que es evidente, según la naturaleza humana misma, que no se puede alcanzar aquí, y que, por lo mismo, sólo es alcanzable en la vida eterna.

Por eso Santo Tomás indica con precisión, que a la observación del orden moral establecido por la ley natural se sigue la justicia y de la justicia, fruto de la caridad, se sigue la paz, la alegría, el amor, la salud mental y corporal, 113 y que su inobservancia va llena de problemas como el remordimiento, el odio de los demás, la quiebra, la frustración, además de consecuencias naturales de las propias faltas de cumplimiento de la ley natural.

Pero, Santo Tomás también aclara que esas sanciones no son suficientes, según la naturaleza humana y según la misma naturaleza de las sanciones, puesto que también es evidente que los bienes que se siguen del cumplimiento de la ley, vienen sobre gente que hace el mal y que la transgrede, y los buenos no siempre obtienen la paz, la alegría, el aprecio de los demás.114 Algunos justos sufren mucho en esta vida, mientras los transgresores viven procurándose toda clase de bienes a costa de los demás.

Y por si esto fuera poco, el cumplimiento del deber impone mortificaciones muchas veces heroicas y de toda la vida, mismas que son evadidas por el egoísta o el injusto. Pero establece muy claramente que las obras buenas de los hombres malos son retribuidas en este mundo, mientras los sufrimientos del justo serán retribuidas, con creces, en la eternidad.115 De aquí que sea tan importante el valor del dolor humano del que Dios se vale para probar y ejercitar en la virtud a las almas que ama y a las que reserva el premio para la vida inmortal.

Por eso a los malos no los castiga como se merecen en este mundo, y hasta muchas veces les premia por los actos buenos que hicieron, porque no serán recompensados después. Y es que en esta vida no cabe una sanción perfecta aun cuando se premie a los buenos y se les permitan males como prueba, mientras que a los que realizan males se les castigue por el mal que hacen, y los bienes que obtienen, no siempre son premio.

La justicia y la sabiduría divinas exigen una sanción perfecta para buenos y para malos. Por eso Santo Tomás también aclara, que las sanciones han de ser eternas debido a la apertura que tiene el hombre a la eternidad.116 La pena es naturalmente infinita, al menos en extensión, ya que en intensidad no sería posible por la esencial limitación de la creatura respecto al creador.117 Dice Santo Tomás: Siendo Dios infinitamente grande, la injuria contra Él cometida es, en cierto modo, infinita.

Por lo cual se debe al pecado una pena de algún modo infinita. Pero la pena no puede ser intensivamente infinita, porque nada creado puede ser infinito. Luego no queda sino que al pecado mortal se le deba una pena infinita en duración.118 Aun cuando Dios quiere que todos los hombres se salven y no se deleita en la pena, sino que la aplica por el orden que ha querido imponer a las creaturas y en el cual está el bien de toda la creación.

Lo hace precisamente por el amor esencial que tiene de la verdad, del bien y de la justicia. Por esa razón, es más perfecto el acto bueno cuando se hace por la honestidad misma del acto que cuando se hace en vista del premio y, es más perfecto aun cuando se hace por caridad, es decir, por amor a Dios sobre todas las cosas.

Santo Tomás nos dice que amar el bien sólo por el premio y evitar el mal sólo por miedo al castigo, de forma que la disposición de la voluntad, si no existiera esa sanción, obraría de otro modo, es malo y es un pecado.119 Sin embargo, cuando la voluntad busca el bien y evita el mal sin conservar afectos, teniendo como motivo el premio y castigo eternos, es un motivo honesto, y por la debilidad humana, en muchas de las circunstancias de la vida, es hasta necesario para la gran mayoría de las personas humanas.

Porque la moral sin sanción (premio o castigo) es ineficaz porque no puede llevar a la gran mayoría de los hombres al cumplimiento de todos sus deberes y, sobretodo, porque es un hecho que, en muchas situaciones, es necesaria la gracia para renunciar totalmente y hasta heroicamente al mal para cumplir con la ley natural.

CONCLUSIÓN La clave del carácter metafísico de la propuesta tomista sobre la ley, tiene su fundamento en la capacidad del ser humano de alcanzar, por medio de su inteligencia, el conocimiento del fin de la naturaleza en general, de la naturaleza humana y de los principios del orden natural que le permiten alcanzar su fin.

Dicha ordenación final de los objetos que el hombre puede descubrir en la naturaleza de las cosas y en su propia naturaleza, a la que se dirigen todas las creaturas, es la expresión del fin intentado por Dios, constituye la norma de moralidad y es la manifestación de la Ley eterna, que Santo Tomás define como la ordenación de la Voluntad divina identificada con su Inteligencia y con su verdad para el gobierno de las creaturas.

En efecto, Santo Tomás deja muy claro que la ley natural es el orden que consiste en las inclinaciones necesarias del obrar humano conforme a su naturaleza y que lo encaminan a su perfección específica.
La ley natural moral, que es la ley divina descubierta por la inteligencia humana, proviene del ser y de las exigencias del fin último de la persona humana y, en última instancia, del Intelecto divino.

De modo que, en el hombre, la norma próxima constitutiva objetiva es la ley natural que es la ley divina en la mente humana que la descubre; mientras la norma subjetiva es la conciencia moral que es el juicio de la inteligencia en el hábito de la sindéresis que, en acto, y en conformidad con la norma objetiva, constituye la norma formal del orden moral.

O, dicho de otro modo, la regla moral, es la razón objetiva, es decir, la recta razón de la inteligencia humana en general, que juzga rectamente, según su naturaleza objetiva.
Dentro de ese orden de conocimiento, la sindéresis, es la inclinación natural de la inteligencia para captar fácil e indefectiblemente la norma objetiva y formularla en los principios subjetivos supremos del orden moral que son hacer el bien y evitar el mal.

De suerte que, de la conjunción de la norma objetiva y subjetiva de moralidad, surge la norma formal manifestativa que regula las acciones concretas con las que la persona humana ordena su actividad específica. De lo anterior se sigue que, la recta ratio es la regla próxima de los actos humanos, mientras la ratio divina es la norma remota en la que se apoya.

La recta razón humana se apoya en la ratio naturalis que es la ordenación final objetiva establecida en la naturaleza de las cosas. La norma, en cuanto es querida e impuesta por Dios, es obra de su Voluntad, pero formalmente como obra de ordenación final, es obra de su Entendimiento. Por último, dentro de las implicaciones de estos fundamentos metafísicos, se encuentra el hecho de que, por venir del Entendimiento divino, la ley natural obliga al hombre y confiere obligatoriedad a todas las leyes morales positivas, incluyendo las leyes humanas en cuanto se ordenan a la ley natural.

Lo que otorga el carácter obligatorio a la ley, es el vínculo moral que implica que esa ley sea la expresión de la naturaleza espiritual de la persona humana. Como vimos, esa naturaleza espiritual, con sus inclinaciones tanto del propio sujeto cognoscente como las inclinaciones ajenas, es la realización objetiva de la ley eterna que el hombre puede aplicar a muchas situaciones concretas.

La gran diversidad de aplicaciones de la ley natural y de situaciones concretas establecidas por el hombre, hace necesaria la ley humana, porque en el hombre no sólo hay un fin eterno, sino que es necesario mantener el orden social para alcanzar el bien común terreno, que es la felicidad terrena. Por eso, la necesidad del esfuerzo humano para garantizar una normatividad, en función del bien común terreno, deriva de la dificultad para aplicar la ley natural a casos concretos y circunstancias diversas.

La ley humana se requiere como continuación de la ley natural donde sus preceptos no llegan a legislar sobre la manera concreta de cumplir ciertas disposiciones. Sin embargo, la ley humana, aun siendo continuación de la ley natural, que es ley divina, procede próximamente de una autoridad humana de modo libre, lo cual la hace derogable en todo o en parte por el legislador, y sólo mediatamente, en cuanto procede de la ley natural, goza de la autoridad divina que la fortalece con la obligación de aceptarla.

Pero, además, en Santo Tomás, de la obligatoriedad de la ley, que deriva de su propia naturaleza, se sigue la necesidad de sanción, que es el premio o castigo establecido junto con la ley que busca una retribución debida, es decir, justa.
Como lo vimos en este trabajo, en esta vida no cabe sanción perfecta, porque la sanción debe ser eterna debido a la apertura del hombre a la eternidad.

Por esa razón, la pena es naturalmente infinita, al menos en extensión, ya que en intensidad no sería posible debido a la esencial limitación de la creatura respecto al creador. Pero el premio también es eterno y alcanzable, ya que partiendo de los actos de la conciencia humana que juzga conforme a la ley natural y obrando conforme a ella, la persona humana llega a Dios como Autor de la ley moral, y, de ese modo, el hombre puede dar gloria a Dios y alcanzar así su propia perfección, realización y felicidad plena.

A partir de la exposición de la base metafísica sobre el tema de la ley, considero que Santo Tomás logra un nivel muy profundo y preciso de especulación racional, aunque, en su doctrina, siempre resulta necesario dar el salto al ámbito teológico, como en este caso, en el que es preciso considerar el orden sobrenatural de la misericordia y de la gracia en la aplicación de la ley y la consecución del fin último, pero ese sería objeto de otra exposición.

BIBLIOGRAFÍA • Aquino Tomás de (S.). Alarcón, e., S. Thomae de Aquino Opera omnia (Corpus Thomisticum, Pamplona 2000s.: http//www.anav.es/filosofía/ALARCON/, • Busa, R., Opera Omnia, ut sunt in Indice thomistico, additis 61 acriptis ex aliis medii aevi auctoribus, curante Roberto Busa, Sj (Frommann Verlag Günter Holz-book KG, Stutgart-Bad Constatt 1980.

Cuestiones disputadas sobre el mal. Trad.
Ezequiel Téllez Pamplona, EUNSA, 1997.
Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles, trad.A.
Mallea; estudio preliminar y notas C.A.
Létora Mendoza PMR, 9; EUNSA, Pamplona, 2000.
Comentario a la Física de Aristóteles, trad., estudio preliminar y notas C A.

Oértora. Pamplona, EUNSA, 2001. • Cuestiones disputadas sobre la verdad Tomos I y II, Turín-Roma, Pamplona, EUNSA, 2016. • Opúsculos y questiones selectas. Tomo I (Filosofia 1). Madrid, Ed.B.A.C., 2001. • Opúscuos y questiones selectas. Tomo III (Teología 1).

Madrid, Ed.B.A.C., 2005.
Quaestiones Quodlibetales, Turín-Roma, ed.
Marietti, 9° edición a cargo de R.
Spiazzi, 1956.
Summa Contra los Gentiles, ed.
Bilingüe, con texto de la ed.
Leonina, dirigida por L.
Robles Carcedo y A.
Robles Sierra, introducciones por Eudaldo Forment Giralt, 2 vols.
Madrid.B.A.C., 2007.

• Scriptum super Libros Sententiarum Magistri Petri Lombardi episcopi parisiensis, París, Edición preparada por R.P. Mandonet O.P. Lethielleux editoris, 1929. • Summa Theologiae, Secunda Secundae, vol. III, Madrid, B.A.C., 1963. • Summa Theologiae. Prima Secundae, vol.

II, Madrid, B.A.C., 1962.
Summa Theologiae.
Prima Pars, vol.
I, Madrid, B.A.C., 1961.
Aristóteles.
Ética Nicomaquea.
Versión española y notas de Antonio Gómez Robledo, Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Mexicana.
México, UNAM., 1983.
Obras completas. Trad.
Carlos Megino Rodríguez, Tomás Calvo y Miguel Candel Sann Martí.

Madrid. Ed. GREDOS, 2011. • Burkhart, Ernst. La grandeza del orden divino. Aproximación teológica a la noción de ley. Pamplona, EUNSA, 1997. • Cathrein, Victore, S.J. Philosophia moralis. Sumptibus. Editio quinta ab autore recognita, Friburgi, Herder,1905. • Derisi, Octavio Nicolás.

Los fundamentos metafísicos del orden moral. Cuarta Edición. Buenos Aires.E.D.U.C.A., 1980. • Forment, Eudaldo. Catecismo de la Suma Teológica. Edición revisada y completada por Eudaldo Forment, Thomas Pègues. Madrid, Homolegens, 2011. • (1996) “La sistematización de Santo Tomás de los Trascendentales”. Contrastes.

Revista Interdisciplinar de Filosofía. Sección de Filosofía de la Universidad de Málaga. Facultad de Filosofía y Letras, Campus de Teatinos, Málaga, España Vol I, (1996), pp.107-124. • García Alonso, Luz. Filosofía de la Eficacia, México, Ed. JUS, 1978. • Hipona, Agustín de (S.). Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

¿Que enseña Pablo sobre la ley?

Descargar Un comentario de Pablo que muchos toman fuera de contexto y malinterpretan es el que se halla en Romanos 3:28 : “Concluimos, pues, que el hombre es justificado por fe sin las obras de la ley”. ¿Qué significa esto de “sin las obras de la ley”? ¿Está acaso dando a entender con esto que aquel que vive una forma de vida aparte de o contraria a las enseñanzas de la ley, puede agradar a Dios? Analicemos cuidadosamente este razonamiento.

Sólo unos pocos versículos después él mismo pregunta y responde algo crucial: “¿Luego por la fe invalidamos la ley? En ninguna manera, sino que confirmamos la ley” (v. 31).
La Versión Popular vierte este versículo así: “Entonces, ¿con la fe quitamos el valor a la ley? ¡Claro que no! Más bien afirmamos el valor de la ley”.

El erudito bíblico Dr. Brad Young explica: “La expresión ‘afirmar la posición de la ley’ es una traducción más acertada de las palabras griegas. El término griego histemi, ‘estar o poner en un sitio más firme’ es el equivalente de la palabra hebrea kiyem, ‘establecer por medio de la interpretación adecuada’.

Por la fe, Pablo deseaba poner la Torá en una posición más firme” ( Paul the Jewish Theologian, 1997, p. 97). Pablo está completamente de acuerdo con la definición que la Biblia da del pecado, que es la desobediencia a la ley de Dios (1  Juan 3:4 ). Él explica que “por medio de la ley es el conocimiento del pecado”; es decir, ella nos dice lo que es el pecado ( Romanos 3:20 ).

Luego resume todo esto con estas palabras: “De manera que la ley a la verdad es santa, y el mandamiento santo, justo y bueno” ( Romanos 7:12 ). Esto demuestra que la ley sigue siendo válida. La validez de la ley, sin embargo, no resuelve el problema de que las personas no la obedezcan.

¿Qué quiere decir Pablo cuando habla de la ley?

El Papa Francisco ha señalado cómo el apóstol san Pablo ayuda en su Carta a los Gálatas a responder a la pregunta “¿Cuál es el papel de la Ley?”. En la audiencia general de hoy, 18 de agosto de 2021, celebrada en el Aula Pablo VI, el Santo Padre ha proseguido con el ciclo de catequesis sobre la Carta del Apóstol Pablo a los Gálatas, centrada en este día en el tema: “El valor propedeútico de la Ley” (Lectura: Gal 3,23-25). Francisco explica que en su respuesta a la citada pregunta, el apóstol Pablo, “considera que hay dos tiempos en la Historia de la Salvación y en la propia historia de cada uno”. En un primer periodo “éramos como los niños, estábamos dominados por las pasiones, la debilidad de la carne, y, por tanto, necesitados de un guía, alguien que nos llevara y nos trajese, y nos impidiera meternos en problemas. En un segundo periodo, prosigue el Papa, “Jesús nos ha librado del pecado y de la muerte con su muerte y resurrección, y la Ley puede dejar paso a la libertad de los hijos de Dios, pues ya no estamos sometidos a ella”. No obstante, subraya que “esto implica un estilo de vida comprometido, en el que nos hacemos conscientes de la gracia de ser hijos de Dios, para vivir en el amor de forma adulta”.

¿Qué distingue a la ley natural de la norma?

Ley natural, dice Eduardo García Maynez, es un juicio que expresa relaciones constantes entre fenómenos. Norma de conducta es, en cambio, una regla de comportamiento que impone deberes o confiere derechos ; tienen en común que ambas son producto del pensamiento del hombre.